FAUTE DE MIEUX

PASCAL 

     Sur la courte vie de Blaise Pascal (1623-1662), nous disposons du récit qu’en a fait Gilberte, sa sœur aînée. Il est difficile de croire ce qu’elle dit de la miraculeuse précocité mathématique de son frère, retrouvant par lui-même à douze ans les propositions d’Euclide en crayonnant des barres et des ronds. Mais abstraction faite des pieuses exagérations que la tendresse lui inspire, le récit de Gilberte laisse transparaître un aspect essentiel du génie pascalien, son aptitude à abréger, réduire élégamment les difficultés, ramener un ensemble d’effets divers et parfois contraires à l’unité d’un principe simple. Que ce soit en mathématiques ou en physique, cet esprit a animé toute l’activité scientifique de Pascal.

     À en croire Gilberte, Pascal aurait toutefois cessé de s’intéresser à ces questions scientifiques dès l’âge de vingt-trois ans, afin de ne plus vivre que pour Dieu. Ce nouveau pieux mensonge témoigne malgré tout d’une certaine vérité. La première rencontre entre Pascal et les jansénistes de Port-Royal eut bien lieu en 1646. Il est possible que ce chrétien sincère, mais sans pratique exceptionnelle jusque-là, ait alors formé le projet de fuir, non seulement le « monde » et toutes ses vanités charnelles, mais aussi les sciences et la vanité spirituelle qui les inspire. Mais le combat fut long et difficile. D’abord, comme sa sœur doit en convenir, Pascal eut sa période mondaine : son éloquence charma les salons. Ensuite, s’il abandonna ses recherches en physique, il ne cessa jamais de s’intéresser aux mathématiques, même après 1654, date de ce qu’on appelle sa « seconde conversion ».

     De 1654 à sa mort, Pascal mène certes une vie d’austérité, mais sans se retirer du monde. Sa fréquentation de Port-Royal l’incite à mettre son génie au service de la cause janséniste. L’art proprement pascalien d’éclairer une controverse en la ramenant à son principe éclate dans les Écrits sur la Grâce. On retrouve le grand mathématicien dans l’opuscule De l’Esprit géométrique et le maître de l’éloquence mondaine dans ce chef d’œuvre de férocité polémique que sont les Provinciales.

     C’est à Port-Royal que Pascal aurait présenté le plan d’un ouvrage que la maladie ne lui permit pas d’achever, et dont les notes manuscrites retrouvées à sa mort, et classées ensuite de façons différentes selon les éditeurs, constituent ce qu’on appelle ses Pensées.

     La véritable conversion de Pascal, c’est dans ce livre qu’elle a lieu : il s’agit d’une conversion philosophique. C’est en philosophe que Pascal renonce au monde et à la science, en philosophe capable de justifier l’un et l’autre, de découvrir la raison de l’ordre charnel qui règne entre les hommes et celle de l’ordre spirituel qui règne dans la science. Mais découvrir ces raisons, enseigne-t-il, c’est découvrir du même coup la faiblesse de ces raisons, ce qui les rend l’une et l’autre insignifiantes quand on les confronte à la lumière de la foi chrétienne. Car le monde et la science ne sont jamais justifiés que « faute de mieux ». Voilà ce qu’il nous faut maintenant comprendre.

 

 

     Pascal explique dans une de ses Pensées pourquoi c’est la force, et non la justice, qui doit nécessairement régner parmi les hommes sous le nom de « justice ». L’usage de ce dernier mot, précise-t-il, signifie uniquement que l’on a pris la peine de justifier la force, de la légitimer, d’inventer les arguments susceptibles de la rendre acceptable, persuasive. Dans l’alliance entre la force et la justice, la seconde est donc partout et toujours au service de la première. L’inverse eût été certes préférable. Dans une société parfaite, c’est la force qui serait mise au service de la justice, afin de l’imposer à tous. Or il ne suffit pas de constater, après avoir regardé autour de soi, que cet idéal ne s’est pas réalisé, et de laisser ouverte la possibilité qu’il se réalise un jour. Il faut comprendre que cet idéal ne se réalisera jamais, parce qu’il est impossible de le réaliser. Une impossibilité ne se constate pas, elle se démontre : l’intention de Pascal dans le passage en question est précisément de démontrer l’impossibilité de mettre la force au service de la justice. Du coup, ce qui se passe réellement dans les sociétés humaines apparaît comme un pis-aller, un « faute de mieux » : faute de pouvoir faire le meilleur, de pouvoir donner la force à la justice, et afin de les associer tout de même d’une certaine façon, les hommes donnent à la force une apparence de justice. 

     Comment Pascal démontre-t-il l’impossibilité de mettre la force au service de la justice alors que l’opération inverse est toujours au moins possible ? Pour mener à bien une telle démonstration, il faut remonter au problème initial, au besoin que nous avons d’unir, d’une façon ou d’une autre, la force et la justice. Aucune des deux ne peut se passer de l’autre, parce que chacune des deux manque exactement de la qualité possédée par l’autre. La justice a évidemment l’avantage d’être juste, de pouvoir persuader tout esprit qui veut bien se laisser persuader. Mais face à un esprit prévenu ou de mauvaise foi, il lui faudrait un pouvoir qu’elle n’a pas, le pouvoir de s’imposer qu’on le veuille ou non, pouvoir qui est précisément celui de la force. Cette dernière a de son côté l’avantage de s’exercer sans demander l’avis de ceux qu’elle atteint, mais elle voudrait pouvoir assurer son emprise en étant reconnue par eux au lieu d’être accusée de tyrannie : cette reconnaissance, seule la justice peut lui permettre de l’obtenir. Il est donc bien nécessaire d’unir la force à la justice, et pour cela de fortifier la justice ou alors de justifier la force, la première alternative étant infiniment préférable à la seconde. Mais ce qui interdisait à la justice d’agir seule va maintenant l’empêcher d’obtenir l’aide de la force. Car pour mettre la force à son service, la justice doit être capable de forcer la force au cas où cette dernière la contredirait. C’est bien ce qu’elle est incapable de faire par définition : sinon elle n’aurait jamais eu besoin de la force et le problème ne se serait jamais posé. La faiblesse initiale de la justice la condamne donc définitivement à l’infériorité. La force, en revanche, est par définition capable de forcer la justice à se mettre à son service, elle peut faire taire ses protestations et l’obliger à travailler à sa justification. Cela se fait plus ou moins bien, mais cela seul se fait : il n’y a pas d’autre voie possible.

     Dire que les hommes suivent cette voie faute de mieux, c’est suggérer que l’ordre politique est partout un ordre injuste, mais un ordre tout de même, et qu’il mérite en tant que tel d’être défendu. Ceux qui obéissent aux lois parce qu’ils les croient justes cesseraient toute obéissance et se révolteraient s’ils découvraient qu’il n’y a rien d’autre en elles que la brutalité d’un rapport de forces. Ils se diraient qu’un rapport de forces peut toujours être renversé et décideraient en conséquence d’être dorénavant les plus forts. La justification de la force est donc un pis-aller minimal : faute de pouvoir donner la force à la justice, il faut « au moins » donner à la force actuelle des justifications suffisantes pour éviter la guerre civile, qui est pour Pascal le plus grand de tous les maux.

     À ce « faute de mieux » minimal dans le domaine politique, nous pouvons comparer un autre « faute de mieux », situé dans un domaine complètement différent, et auquel Pascal reconnaît au contraire le statut d’un maximum. Ouvrons l’opuscule intitulé De l’esprit géométrique. Pascal nous y parle de la méthode susceptible de donner aux démonstrations géométriques, et plus généralement aux démonstrations mathématiques, la plus haute excellence possible : il faudrait pour cela n’utiliser jamais que des termes déjà définis, et n’avancer jamais que des propositions déjà démontrées. Rien n’est en effet plus conforme à l’exigence de rigueur propre aux sciences mathématiques. Pourtant, reconnaît Pascal, cette belle méthode est complètement impossible, puisqu’un terme ne peut être défini que par d’autres termes et qu’une proposition ne peut être démontrée que par d’autres propositions. Celui qui voudrait entreprendre une démonstration géométrique en suivant la méthode en question ne pourrait alors jamais commencer. Le premier terme qu’il voudrait utiliser, il lui faudrait le définir, ce qui le renverrait à des termes antérieurs, lesquels le renverraient à d’autres encore, et ainsi de suite à l’infini. La première proposition qu’il voudrait avancer, il lui faudrait la démontrer, ce qui le renverrait à des propositions antérieures, lesquelles le renverraient à d’autres encore, et ainsi de suite à l’infini.

     Une démonstration géométrique ne peut donc commencer qu’avec des termes que nous ne définissons pas et des propositions que nous ne démontrons pas. Dans ces conditions, le mieux qui puisse nous arriver serait que nos premiers termes, ceux que nous ne pouvons pas définir, soient des termes que nous n’avons pas besoin de définir parce que leur sens est clair pour tout esprit. Le mieux qui puisse nous arriver serait également que nos premières propositions, celles que nous ne pouvons pas démontrer, soient des propositions que nous n’avons pas besoin de démontrer parce que leur vérité est évidente pour tout esprit. Et c’est bien ce qui nous arrive selon Pascal. Nos « lumières naturelles » nous permettent de saisir intuitivement le sens des termes indéfinissables et la vérité des propositions indémontrables, et notre raison peut ensuite définir tous les termes un tant soit peu obscurs et démontrer toutes les propositions manquant si peu que ce soit d’évidence. C’est cette articulation bien faite entre l’indéfinissable et le défini, l’indémontrable et le démontré, qui caractérise la méthode effective des géomètres et plus généralement de tous les mathématiciens. Si nous la comparons avec la méthode idéale consistant à tout définir et à tout démontrer, nous voyons que cette méthode effective lui est sans doute inférieure, mais que cette infériorité n'affecte en rien la valeur de ses résultats. Nous dirons donc que faute de mieux, faute de parvenir à ces résultats de la façon la plus convaincante qui soit, en définissant et en démontrant tout, les géomètres y parviennent tout de même en usant de leur droit de ne pas définir ce qui est clair et de ne pas démontrer ce qui est évident par soi-même. 

     Ainsi, que ce soit pour régler d’une façon juste leur vie en commun ou pour établir la vérité d’une façon rigoureuse, ce que les hommes font, ils le font faute de mieux. Il y a toutefois une énorme différence entre les deux cas. La « justice faute de mieux » est un minimum en-dessous duquel les hommes ne sauraient descendre sans mettre en péril leur vie sociale. En revanche, la « méthode faute de mieux » est un maximum au-delà duquel l’homme ne saurait aller sans franchir les limites de sa nature. Pour concevoir en effet un esprit capable de réellement tout définir et tout démontrer, sans exception, nous devons concevoir un esprit échappant à l’obligation de commencer quelque part ses démonstrations : nous devons donc concevoir un esprit infini, infiniment supérieur à celui de l’homme. Faute d’être plus qu’un homme, c’est dans la méthode inférieure des géomètres que l’homme atteint ce qu’il a de meilleur, le point culminant de sa nature spirituelle. Car le principe qui règne entre les corps est que le plus faible doit céder au plus fort, mais le principe qui règne entre les esprits est qu’on ne doit consentir qu’à ce qui est démontré. En vertu de ce dernier principe, un être humain n’a pas de façon plus juste de persuader un autre être humain que de démontrer tout ce qui mérite de l’être aux yeux de son interlocuteur, tout ce que ce dernier pourrait trouver douteux, tout ce qu’il n’est pas déjà prêt à reconnaître comme évident.

     En vertu de ce même principe, d’ailleurs, nous sommes prêts, tous, à proclamer qu’il vaut mieux mettre la force au service de la justice que mettre la justice au service de la force. Cette préférence, nous la déclarons tous conforme à notre nature : on ne devrait pas faire obéir des êtres humains en les forçant d’une manière quelconque à céder, mais en obtenant leur consentement et en n’utilisant la force que pour contraindre leur égoïsme à se soumettre à ce qu’ils reconnaissent comme juste. Voilà, de l’avis de tous, ce qui devrait être fait ; mais tous, faute d’y parvenir, font exactement le contraire. « Faute de mieux » ne veut donc plus dire ici : faute de pouvoir dépasser les limites de notre nature. « Faute de mieux » veut plutôt dire maintenant : faute de pouvoir nous conformer à notre nature. Au lieu, comme en mathématiques, d’atteindre le point culminant des possibilités humaines, nous les rabaissons jusqu’au point le plus bas possible, le point en-dessous duquel l’humanité s’anéantirait. Au lieu de n’être inférieurs qu’à ce qui nous transcende, nous sommes en quelque sorte inférieurs à nous-mêmes, et nous le sommes par nécessité, et même par nature, comme s’il nous était naturel de contrarier ce que nous voudrions être. La « justice faute de mieux » apparaît alors comme un des effets d’une nature humaine corrompue.

     Une fois admise cette corruption, une fois reconnu le fait que nous sommes, par nature, voués à nous réclamer de certains principes et en même temps déterminés à les enfreindre, il est facile de démontrer que nous devons mettre la justice au service de la force et non la force au service de la justice : la déduction se fait logiquement, mathématiquement presque, en parfaite clarté. Mais ce qui n’est pas clair du tout, en revanche, c’est notre corruption elle-même. Elle consiste en une contradiction, en une « contrariété » dit Pascal, elle met en présence deux exigences qui se détruisent mutuellement, deux exigences qu’il est impossible de penser ensemble, et qui pourtant coexistent. Nous voulons la justice et nous ne la voulons pas : comment cela se peut-il ? Quand elle a affaire à une contradiction entre deux propositions, la raison humaine part du principe que l’une des deux seulement doit être vraie, et l’autre fausse. Or un tel principe est inapplicable ici. Nul ne saurait prétendre que notre nature consiste uniquement dans l’aspiration à la justice et que l’injustice entre en nous comme un corps étranger. Mais nul ne saurait, à l’inverse, comprendre notre nature en faisant abstraction de cette aspiration à la justice, et réduire le comportement humain à l’avidité et à l’égoïsme. Sans sa coexistence avec un idéal supérieur qui le juge et le condamne, un tel égoïsme n’aurait rien d’injuste, il serait innocent comme celui d’un animal : l’injustice n’apparaît que dans sa contradiction avec la justice, contradiction que notre raison est donc contrainte d’admettre sans pouvoir la comprendre. Nous ne pouvons pas non plus résoudre cette contradiction en la ramenant à un conflit entre deux puissances susceptibles de parvenir à un compromis grâce à des concessions réciproques. Il est certes tentant d’interpréter en ce sens le fait que les hommes, partout et toujours, justifient la force et présentent cette justification comme la vraie justice : n’est-ce pas précisément une solution de compromis, obtenue par des concessions réciproques ? Pas le moins du monde. Les hommes perdraient tout respect envers la justice s’ils pensaient qu’elle n’est qu’une justification de la force : cette justification doit se dissimuler pour les persuader. Ils obéissent donc à la force et rien qu’à elle, mais à condition de croire qu’ils suivent la justice et rien qu’elle. Il n’y a ni compromis, ni concession, rien d’autre que la contradiction, toujours aussi incompréhensible.

     Une seule voie s’offre à nous, affirme Pascal, pour expliquer cette contradiction, et avec elle toutes nos contrariétés. Cette voie est celle que trace la religion chrétienne en distinguant deux états dans la nature humaine : celui dans lequel le premier homme a été créé, et celui dans lequel l’espèce est tombée à la suite du péché du premier homme. L’aspiration à la justice qui se trouve en chacun de nous, même chez les pires criminels, est la marque de notre première nature, et de sa pureté. La propension à l’injustice qui se trouve en chacun de nous, même chez les plus honnêtes, manifeste notre chute, la souillure que nous devons au péché originel. Quand une religion rend compte aussi précisément d’une contradiction que chacun peut repérer par lui-même, quand, dépassant à la fois ceux qui admirent la grandeur de l’homme et ceux qui méprisent sa bassesse, elle les accorde de la seule façon possible, elle fait la preuve, conclut Pascal, qu’elle est la vraie religion. Refuser l’explication chrétienne au motif qu’on ne comprend pas comment le péché du premier homme pourrait nous rendre tous coupables, c’est commettre une évidente faute de méthode, une faute contre la méthode géométrique. D’après cette méthode, en effet, à part les propositions indémontrables, toutes les autres doivent être démontrées sans recourir à l’évidence. Aussi peu évidente que soit une proposition, nous avons alors le droit de la tenir pour vraie si nous pouvons établir que sa négation est absurde. C’est ce qu’on appelle une démonstration par l’absurde, et c’est ainsi que s’impose à notre raison la vérité de l’explication chrétienne : nous ne comprenons pas la doctrine du péché originel, reconnaît Pascal, mais si nous la rejetons c’est l’homme tel que nous le connaissons qui devient totalement inconcevable. Notre raison est donc tenue d’accepter une explication sans pouvoir la comprendre, de l’accepter « faute de mieux ».

     Ainsi, après « la méthode faute de mieux » qui nous a révélé notre limite, après la « justice faute de mieux » qui nous a révélé notre corruption, un troisième « faute de mieux » nous indique maintenant que notre compréhension rationnelle de nous-mêmes a atteint son terme. Pour aller au-delà, pour faire « mieux » que cette acceptation par l’absurde de la vérité de l’enseignement chrétien, il faudrait que cette vérité ne soit justement plus établie par l’absurde. Ceux qui vont au-delà, explique Pascal, ce sont ceux qui ont la chance de connaître cette vérité directement, par une évidence intime, en un mot ceux qui ont la foi. La raison peut nous faire adhérer intellectuellement au christianisme, elle peut même nous inciter à vivre en chrétiens, mais c’est la foi seule qui fera d’un homme un chrétien. Cet abîme entre la raison et la foi vient de l’orientation inverse de leurs principes respectifs. Le principe de la raison, c’est celui qui énonce : « n’accepte que ce que tu as démontré », ou « n’aime que ce que tu crois digne d’être aimé ». Le principe de la foi énonce à l’inverse : « crois ce que tu aimes ». Tant que nous sommes orientés par le principe de la raison, nous ne pouvons que nous heurter à des obstacles qui nous forcent à rabattre notre prétention et à nous contenter d’un « faute de mieux ». Nous nous heurtons à l’obstacle de notre limitation, de notre finitude, qui nous oblige à démontrer seulement certaines propositions, faute de pouvoir les démontrer toutes. Nous nous heurtons à l’obstacle de notre corruption, qui nous oblige à justifier la force, faute de pouvoir fortifier la justice. Et nous nous heurtons à l’obstacle de l’incompréhensible, du mystère, qui nous oblige à n’accepter la religion que par l’absurde, faute d’avoir la foi. Mais quand Dieu oriente un être humain dans la direction opposée, quand il le dispose d’avance à aimer tout ce qu’ensuite il devra croire, il lui épargne tous ces obstacles. Ce qu’un tel homme fera, il ne le fera jamais faute de mieux.

     Quand ils suivent le principe de la raison, quand ils subordonnent leur adhésion à une démonstration, une justification, un motif ou un mobile quelconque, les hommes trouvent deux pôles de stabilité, deux possibilités opposées d’appartenir à un ordre. Au point le plus bas, quand, faute de mieux, ils justifient tous les effets de la force, ils appartiennent à l’ordre matériel, charnel de la politique. Au point le plus élevé, quand, faute de mieux, ils démontrent toutes les propositions qui ne sont pas évidentes par elles-mêmes, ils appartiennent à l’ordre spirituel de la science. De ces deux ordres humains, l’un est naturellement supérieur à l’autre, mais cette supériorité naturelle est comme nulle, affirme Pascal, si on les compare tous les deux à l’ordre surnaturel de la charité, auquel appartiennent ceux qui ont la foi. La charité, c’est d’abord l’amour de Dieu pour les hommes. Un tel amour, nous ne pouvons pas l’interpréter selon le principe de notre raison, comme une réponse adéquate à la reconnaissance de ce qui est aimable. Dieu ne répond pas par son amour à des hommes qui s’en seraient rendus dignes, puisqu’ils s’en sont tous, au contraire, rendus indignes par leur corruption. Parmi ces hommes qu’il pouvait, sans injustice, abandonner tous à la damnation, c’est son amour qui rend certains dignes d’être aimés, et d’être sauvés. Cette grâce accordée par un être qui aurait pu en toute justice ne pas l’accorder, c’est le contraire exact, parfait, de toutes les actions accomplies faute de mieux.

 

En lien avec cette étude, on pourra lire, dans le chapitre "Notions":

- La Démonstration

- L'Imaginaire

- La Mesure

 

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