LE MAL

 

 

Introduction : le mal existe-t-il ?

 

Que nous parlions d’une portière mal fermée, d’une personne ayant mal agi ou d’une autre souffrant d’un mal de dos, nous avons chaque fois affaire à une réalité qui n’est pas ce qu’elle devrait être. Cet écart entre l’être et le devoir-être peut s’offrir à la pensée sous forme d’imperfection : simple défaut d’un ustensile eu égard à sa norme de fabrication, mais aussi déchéance supposée de toutes les créatures par rapport à l’unique perfection de Dieu. Il peut se faire actif, prendre la forme de la faute, de la transgression d’une loi ou d’un principe. Il peut se faire éprouver de l’être vivant dans le scandale intime de la souffrance. Telles sont les trois formes du mal : l’imperfection, la faute et la souffrance ; ou, pour parler comme Leibniz dans la Théodicée, le « mal métaphysique », le « mal moral » et le « mal physique ».

Pour autant, ce qui semble résulter de notre définition (« une réalité qui n’est pas ce qu’elle devrait être »), c’est l’inexistence du mal, quelle qu’en soit la forme. Car quand nous jugeons, par exemple, qu’une maison est mal construite, évaluant par la pensée ce qu’il lui faudrait pour correspondre à notre exigence, la maison existe sans doute, mais le mal dont nous parlons consiste uniquement dans le manque du réel par rapport à une idée, donc dans un rien, un vide. Imaginons alors un être percevant tout ce qui existe, mais rien que ce qui existe : un tel être ne verra jamais le mal.

L’approche conceptuelle, philosophique, aurait donc pour premier résultat de nier que le mal existe. Une telle négation peut scandaliser : il y a, diront certains, quelque chose de pire encore que les pires imperfections, les pires fautes et les pires souffrances, c’est de soutenir que tout cela n’est rien. La méchanceté suprême du méchant, ajouteront-ils, est de prétendre qu’il n’en est plus un si nous adoptons sur ses actions le point de vue de Sirius. À quoi l’on répondra peut-être, pour défendre l’approche philosophique, que c’est le fait de croire au mal et de le voir partout qui rend les hommes mauvais, pleins de fiel, de ressentiment, incapables d’une compréhension généreuse.

Mais si le mal n’était rien en soi, comment pourrait-il être rendu effectif du seul fait qu’on y croit ? En recourant à un pareil argument, la philosophie montre surtout qu’elle ne saurait faire l’économie de cette notion. Le problème est alors de lui trouver un statut, de parvenir à formuler « ce qu’est » le mal, lui dont nous savons seulement, pour le moment, qu’il « n’est pas » ce qui devrait être. À supposer que ce « ne pas être » ne s’évanouisse pas en une pure et simple négation, quel peut être son mode d’être ?

 

1. Le mal comme dégénérescence (Platon)

 

La première réponse, la plus proche de la définition que nous avons proposée, c’est d’affirmer que le mal est une sorte de privation. La privation, dira-t-on en effet, diffère de la simple négation. Un aveugle n’est pas seulement un homme qui « ne voit pas » : c’est un homme privé de la vue qui aurait dû lui revenir, alors qu’une pierre qui « ne voit pas » n’est privée de rien. C’est pourquoi la phrase « cette pierre ne voit pas » est complètement vide, tandis que la phrase « cet homme ne voit pas » énonce quelque chose, à savoir un mal.

La validité de l’exemple précédent repose toutefois sur une idée normative, celle de l’homme doté par nature de la faculté de voir : c’est au nom de cette idée que nous jugeons l’aveugle privé de ce qui lui est dû. Mais supposons que cette idée de l’homme soit simplement ce que Spinoza appelle une « idée générale », une sorte d’image se formant en nous à mesure que nous rencontrons des êtres humains, conservant les ressemblances et gommant les différences individuelles, retenant les traits majoritaires et éliminant les exceptions. Aussi utile que soit une telle image générique, elle n’a aucun rapport avec les raisons qui font que tel homme voit et tel autre pas, et ne justifie pas qu’on prenne le premier pour norme du second. La nature, enseigne Spinoza (Éthique, Préface de la Quatrième partie), produit ce qu’elle produit sans se référer à des normes : elle produit donc des hommes qui ne voient pas comme elle produit des pierres ou des arbres qui ne voient pas. Il n’y a de privation nulle part, rien d’autre que des négations. De nouveau, le mal n’existe pas.    

Si nous voulons poser la cécité comme un mal, une privation, nous devons reconnaître une véritable fonction normative à l’idée de l’homme doté de la vue, ainsi qu’à toutes les idées du même genre. Il ne s’agit pas d’idées que nous nous faisons à propos de la réalité, il s’agit, comme l’enseigne Platon, de la structure intelligible de cette réalité. L’ « Idée » ou la « Forme » d’une chose quelconque, c’est ce qui fait sa consistance, sa cohérence interne, sa perfection propre, bref son « bien ». Le mal est alors la privation de ce bien, la perte de cette consistance. C’est la maladie, désordre du corps, ou l’injustice, désordre de l’âme. Le mal est dégénérescence.

Mais si l’homme ne mérite son nom d’homme que dans la mesure où il participe à une certaine Idée ou Forme de l’homme, pourquoi ne cessons-nous pas de le nommer ainsi dès qu’il s’éloigne un tant soit peu de cette norme ? Pourquoi parlons-nous alors d’un homme « malade » ou « injuste », mais demeurant tout de même l’homme qu’il était? Ces catégories du mal rendent nommable ce qui tend vers l’innommable : c’est à cette condition que la privation reste distincte d’une pure négation. Prenons l’exemple de la maladie. Bien que l’estomac malade ne soit plus tout à fait un estomac selon sa forme, il le demeure tant que la maladie elle-même manifeste une certaine consistance, tant qu’elle reste repérable dans une nomenclature. Même le désordre a en quelque sorte son ordre, même le mal a sa forme, et, pourrait-on dire, son « bien ». Platon remarque ainsi (La République, livre I, 351 c-d) que dans un groupe d’hommes pratiquant professionnellement l’injustice (nous dirions un « gang »), le partage du butin doit respecter une certaine justice, faute de quoi le groupe disparaît.

Cette conception platonicienne privilégie le mal métaphysique sur le mal physique, comme en témoigne la célèbre formule de Socrate, reprise par Platon : « Il vaut mieux subir l’injustice (éprouver les souffrances qu’inflige la dégénérescence des autres) que commettre l’injustice (être détruit par sa propre dégénérescence). Elle le privilégie aussi par rapport au mal spécifiquement moral, au mal volontaire, à la « méchanceté ».

Toute méchanceté vient de l’ignorance, affirment Socrate et Platon. L’ignorance, la privation de connaissance, a ceci de particulier qu’elle s’ignore elle-même en tant que privation, comme le prouve l’assurance avec laquelle les ignorants parlent sur n’importe quel sujet. Si le mal physique consiste à être privé d’un bien, le mal moral consiste uniquement à être privé de la connaissance du bien et à ignorer cette privation. Aucun homme, effet, ne peut agir sans se représenter son action comme bonne, sans juger bon de faire ce qu’il fait : un homme est certes capable de vouloir le mal, mais à condition de le prendre pour le bien. Toute faute se ramène ainsi à l’ignorance du vrai bien. Or cette thèse socratique est profondément ambiguë, puisqu’elle semble à la fois invoquer l’ignorance comme une excuse (cet homme ne savait pas, donc il n’y a pas de faute) et la présenter comme le chef d’accusation (cet homme ne savait pas, et c’est en cela que consiste sa faute).

On ne risquera plus de confondre ce qui excuse et ce qui accuse si l’on estime, contre Socrate et Platon, que le mal peut être voulu en tant que mal et doit alors être distingué du mal commis involontairement. Mais un homme voulant le mal, choisissant délibérément de s’opposer à ce qu’il aurait dû faire, ce n’est plus un homme dont on peut dire qu’il est privé du bien. Un tel mal ne se présente plus comme une dégénérescence, mais comme une perversion.

 

2. Le mal comme perversion (Kant)

 

Que veut-on dire exactement quand on soutient qu’il est possible de vouloir le mal en tant que mal ? Les personnages du Marquis de Sade expliquent à longueur de pages qu’il y a une loi du mal, et que cette loi, étant la loi même de la nature, est préférable à la loi du bien : les pires criminels seraient donc les hommes les plus parfaits. Cette inversion radicale du jugement moral est-elle concevable ? Quel que soit le mobile qui pousse un être humain à tuer (appât du gain, passion amoureuse, passion politique, etc.), ce mobile relève nécessairement de la vie, non de la mort : c’est sur fond d’affirmation de la vie que le meurtre prend son sens. S’il y a quelque chose qu’un meurtrier ne peut absolument pas vouloir, c’est que le meurtre devienne la loi universelle, que tout s’abolisse dans la mort, qu’elle fasse disparaître l’appât du gain, la passion amoureuse, la passion politique, qu’elle fasse donc disparaître le sens même du meurtre. Nous pouvons dire de ce meurtrier qu’il veut le mal, nous pouvons même dire qu’il le veut en tant que mal, mais nous ne pouvons certainement pas dire qu’il le veut à titre de loi : il ne peut le vouloir qu’à titre de transgression exceptionnelle, comme une parenthèse de mort dans l’affirmation de la vie.

Il n’y a donc pas, explique Kant, de loi du mal opposée à la loi du bien. Le menteur, par exemple, n’est pas un homme qui obéirait à une loi prescrivant le mensonge. La seule loi que connaisse le menteur, c’est au contraire la loi selon laquelle il faut dire la vérité. Cette loi, il l’observe d’ailleurs le plus souvent, parce qu’il lui est généralement utile d’être vérace. Il se réserve seulement la possibilité de l’enfreindre lorsque son intérêt va dans l’autre sens. Et loin d’invoquer alors une loi contraire, il s’efforce de tirer le maximum de profit de la confiance qu’ont ses auditeurs dans la parole humaine, ne pouvant mentir efficacement que si le monde demeure régi par la loi de véracité. Le mal moral ne consiste pas dans cette inversion de la loi dont parlent les personnages de Sade : ce n’est qu’un fantasme littéraire. Le mal moral consiste dans la perversion de la loi, exploitée pour mieux être bafouée.

Si l’homme peut pervertir ainsi la loi morale, c’est selon Kant parce que son « cœur » lui-même est perverti. Il a librement décidé, dans le secret de son cœur, de subordonner son obéissance à la loi morale aux sollicitations de sa sensibilité, au lieu de soumettre les secondes à la première. Tel est le « mal radical », « penchant pervers enraciné en l’homme » (La religion dans les limites de la simple raison, Première partie, III). Si nous cherchons des preuves d’un tel penchant, ne considérons pas uniquement celles que nous fournissent les actions des « méchants ». Pensons aussi à tous ceux qui, sans jamais agir par pur respect pour la loi, parviennent néanmoins à toujours s’y conformer, ayant la chance de ne jamais rencontrer dans leur vie l’occasion secrètement attendue de la transgresser : pensons à la méchanceté des « honnêtes gens ».

On peut reprocher à Platon d’avoir voulu étendre au mal physique et au mal moral une notion de dégénérescence qui vaut essentiellement pour le mal métaphysique. On ne saurait adresser un pareil reproche à Kant. Le concept de perversion porte exclusivement sur le mal moral, ne permettant même pas qu’il soit englobé, avec le mal physique, dans une notion commune. Car si le mal moral est une perversion, c’est précisément parce qu’il subordonne l’obéissance morale, obéissance qui devrait être inconditionnelle, à l’impératif d’éviter le déplaisir, la peine et la souffrance. La souffrance est certes un mal du point de vue de la sensibilité, mais c’est à la raison seule, explique Kant, de juger ce qui est moralement mauvais, le mensonge par exemple : or la raison condamne le mensonge, non parce qu’il fait souffrir, ou parce qu’il est nuisible, mais parce qu’elle condamne toute contradiction, et qu’il est contradictoire d’exiger que la véracité soit reconnue comme loi et de profiter de cette reconnaissance pour mentir. Si le français, comme le latin, n’a qu’un même mot, « mal », pour désigner à la fois la faute et la souffrance, la langue allemande montre, selon Kant (Critique de la raison pratique, Première partie, chapitre 2), sa supériorité philosophique en désignant ces deux notions différentes par deux mots différents, « Böse » et « Übel » (ou « Weh »).

La différence conceptuelle entre mal physique et mal moral n’empêche toutefois pas Kant de faire une place au premier comme juste punition du second : celui qui fait le mal mérite qu’on lui fasse mal. Il est certes possible, ajoute Kant, que la punition soit par ailleurs bonne à quelque chose, qu’elle soit utile pour amender le coupable, ou pour protéger la société, etc. Mais c’est uniquement en tant que mal qu’elle est juste (Critique de la raison pratique, Première partie, chapitre 1, § 8). Kant n’aurait pas à préciser ce point si le mal physique ne présentait une ambiguïté caractéristique. D’un côté, la souffrance nous fait sentir, avec bien plus d’évidence que l’imperfection ou la faute, que le mal existe. Mais de l’autre, il est plus aisé de la présenter comme un bien, de la juger profitable, bénéfique, positive, que d’en dire autant de l’imperfection ou de la faute. Comment comprendre cette ambiguïté ?

 

3. L’asymétrie du bien et du mal

 

Que le mal physique soit ressenti comme évidemment mauvais, sans discussion possible, c’est ce qui nous fait partager l’incrédulité de Montaigne, dans les Essais (Livre I, chapitre 14), devant la phrase attribuée au stoïcien Posidonius : « Douleur, tu n’es pas un mal ! » Alors que l’imperfection et la faute n’apparaissent comme des maux que par l’intermédiaire d’un jugement extérieur, comparant ce qu’elles sont et ce qui aurait dû être, il semble que la souffrance contienne en elle cette comparaison : l’homme souffrant souffre en même temps, indissolublement, de sa souffrance, de la nécessité de s’en délivrer et de son impuissance à le faire. On pourrait alors penser que le doute sur l’existence du mal, toujours possible quand il s’agit du mal métaphysique ou du mal moral, ne l’est plus dès qu’il est question du mal physique. En réalité, il y a bien un doute : non sur l’existence de la souffrance, mais sur le fait qu’elle soit purement et simplement un mal, qu’il faudrait supprimer. N’est-elle pas, d’une certaine façon, un bien ?

La souffrance, dira-t-on en ce sens, est éducatrice, formatrice : nul ne connaît le monde, ni ne se connaît soi-même, s’il n’a pas souffert. Ce serait donc nuire à l’être humain, et pour le coup lui faire du mal, que de le priver de cette institutrice irremplaçable en veillant à ce qu’il ne souffre jamais, ou même à ce qu’il souffre le moins possible.

Ces idées assez répandues ont à la fois une signification théorique et une signification pratique, morale : on peut se demander si elles sont vraies ou fausses (si la souffrance est bien une école de vie), mais également si elles sont justes ou injustes (s’il convient ou non de faire souffrir pour mieux éduquer). Il est possible de leur reconnaître une certaine vérité sur le plan théorique, sans pour autant les accepter en tant que règles morales. Nous pouvons en effet adopter le principe suivant : que la souffrance se soit finalement révélée profitable à ceux qui ont réussi à la supporter, cela ne nous autorise pas à l’imposer à d’autres sous prétexte qu’ils en tireront peut-être un bénéfice plus tard, et cela ne nous empêche donc pas de travailler à la supprimer quand elle est évitable, à la réduire quand elle ne l’est pas.

En adoptant un principe de ce genre, nous affirmons, contre Kant, que le mal physique (Übel) est intimement lié au mal moral (Böse). Plus exactement, nous affirmons qu’il est toujours immoral de traiter le mal physique comme un bien. Si nous disons, par exemple, que telle souffrance est un « mal nécessaire », nous devons garder à l’esprit que sa nécessité demeure celle d’un mal, non celle d’un bien : elle est ce qui doit arriver dans le monde tel qu’il est, non ce qui devrait être. Et si nous jugeons que « de deux maux il faut choisir le moindre », ce moindre mal doit rester pour nous un mal, un pis-aller, différent de ce qu’aurait été un véritable mieux.

Cette différence entre le moindre mal et le mieux n’aurait évidemment aucun sens si l’on pouvait ranger tous les biens et tous les maux, depuis le bien suprême d’un côté jusqu’au pire des maux de l’autre, sur une échelle commune d’évaluation, comparable à celle qui, en arithmétique, permet d’obtenir un résultat nul en compensant un nombre négatif par le nombre positif qui lui est symétrique. On suppose une échelle de ce genre chaque fois qu’on évoque un calcul des biens et des maux. C’est le cas de Leibniz quand il établit, dans sa Théodicée, que notre monde, avec tous ses maux, est le « meilleur possible » (optimum). C’est également le cas chez les philosophes utilitaristes (Bentham, Mill), quand ils soutiennent le principe du « maximum de bonheur possible pour le plus grand nombre ».

En vertu de notre principe, l’hypothèse d’une symétrie entre les biens et les maux, l’idée qu’une souffrance pourrait être effacée par le profit qu’elle engendre, ou, pire encore, que la souffrance des uns pourrait être effacée par le profit qu’elle engendre chez d’autres, est l’hypothèse immorale par excellence. La moralité consiste à reconnaître d’emblée qu’à l’évidence du mal physique ne correspond aucune évidence équivalente du côté du bien, que rien ne compensera jamais le mal une fois qu’il est fait, que rien, donc, ne saurait nous détourner de notre unique devoir, qui est de ne pas faire souffrir.

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Platon: Les ombres

- Spinoza: Persévérer dans son être

- Leibniz: Pourquoi ainsi plutôt qu'autrement?

Et dans le chapitre "Conférences":

- Sur un prétendu droit de mentir

 

 

 

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