LE VERTIGE

 

 

Introduction : La philosophie humiliée

 

Montaigne et Pascal, le premier dans les Essais (livre II, chapitre 12, « Apologie de Raymond Sebond »), le second dans les Pensées (n°44 dans l’édition Lafuma, n°82 dans l’édition Brunschvicg), nous proposent la même expérience de pensée : qu’arriverait-il à un « philosophe » (le « plus grand philosophe du monde » dans le texte de Pascal) qui serait, soit logé dans une cage finement grillagée suspendue au haut des tours de Notre-Dame, soit invité à marcher sur une poutre (ou une planche) jetée entre ces deux tours ? Que lui arriverait-il, en supposant qu’il sache la cage assez solide, la planche assez large pour garantir sa sécurité ? Nul besoin, pour répondre, d’en faire l’essai pour de bon : chacun sent, prétendent Montaigne et Pascal, que le philosophe en question ne pourrait s’empêcher d’éprouver le vertige et ses affres en se voyant dans le vide à cette hauteur extrême. À vrai dire, chacun sent que lui-même l’éprouverait, et certains ont du mal à en supporter la simple pensée. Mais c’est avant tout le vertige du philosophe que nos deux auteurs entendent souligner, et dans un objectif qui leur est commun : ce vertige, suggèrent-ils l’un et l’autre, est pour la philosophie une humiliation.

 

1. Le vertige, subversion de la raison

 

Car il est clair, sous-entendent-ils, qu’un philosophe digne de sa prétention – et surtout « le plus grand du monde » – ne devrait pas avoir peur de tomber d’une cage quand il voit « par raison évidente qu’il est impossible qu’il en tombe » (Montaigne), et pas davantage peur de tomber d’une planche quand « sa raison le convainc de sa sûreté » (Pascal). Être philosophe, en effet, c’est faire profession de suivre en tout sa « raison ». Or quelle que soit la hauteur à laquelle on a suspendu la cage ou la planche au-dessus du vide, sa raison devrait permettre au philosophe d’y entrer ou d’y marcher comme il le ferait si elle était à terre, la hauteur ne changeant strictement rien à l’éventualité objective de la chute.

L’expérience imaginée par Montaigne et reprise par Pascal est donc celle d’une défaite de la raison, défaite universelle mais particulièrement cuisante quand elle survient chez celui qui se fait le champion de la raison. L’être humain apparaît soumis à une puissance étrangère à celle de la raison, et incomparablement supérieure à elle. Cette puissance irrationnelle, c’est, nous dit Montaigne, celle des sens, en l’occurrence ici celle de la vue. C’est par une « évidente imposture de la vue », précise-t-il, que nous ne pouvons regarder « sans tournoiement de tête » un précipice abrupt, alors que la présence sur la pente de n’importe quel objet intermédiaire, susceptible de « diviser » la vue, nous soulage absurdement de notre hantise. Pascal nomme autrement la puissance irrationnelle qui domine les hommes : c’est selon lui l’imagination. Quand notre raison voudrait nous assurer que toutes les précautions ont été prises et qu’il n’y a donc rien à craindre, notre imagination l’a déjà devancée en nous représentant notre horrible chute, et c’est elle qui prévaut.

Qu’on l’attribue aux sens ou à l’imagination, la puissance qui nous domine dans le vertige a ceci de remarquable qu’elle s’exerce comme celle que la raison aurait dû exercer : la direction est diamétralement opposée, mais les modalités sont curieusement identiques. Si la raison dirigeait notre comportement, nous saurions faire la part de ce qui compte, de ce qui importe, à savoir la solidité de la cage, la largeur de la planche, l’ensemble des précautions prises, et de ce qui est hors de propos, sans pertinence, à savoir la hauteur par rapport au sol. Or l’homme pris de vertige à cause de ses sens ou de son imagination est également un homme qui fait la part des choses, qui distingue l’essentiel de l’inessentiel, mais c’est maintenant la hauteur seule qui compte à ses yeux, tout ce qu’on peut lui dire sur les conditions de sécurité étant jugé par lui nul et non avenu. Et quand la raison établit clairement que les lieux sont équivalents, qu’il revient au même d’être sur une planche en l’air ou au sol si on dispose à chaque fois d’une assise suffisante, les sens ou l’imagination de l’homme pris de vertige lui enseignent une tout autre équivalence des lieux, selon laquelle il reviendrait au même d’être à l’extrême bord d’un précipice ou à quelques pas de ce bord dès lors qu’on voit le gouffre. Ils vont même jusqu’à lui enseigner une sorte d’équivalence entre tomber et ne pas tomber, les symptômes du vertige étant comme une figuration de la chute chez un homme qui ne tombe pas.

Le vertige est donc solidaire d’un ensemble de jugements de valeur formant un système inverse de celui que forment les jugements de la raison, mais aussi cohérent que lui. Tout se passe comme si les sens (selon Montaigne) ou l’imagination (selon Pascal) n’avaient pas seulement le pouvoir de vaincre la raison, mais celui de se substituer à elle pour régler, ordonner notre représentation du monde et de nous-mêmes dans le monde. Plus qu’une simple défaite de la raison, le vertige en est la subversion.

 

2. Vérité et fausseté du vertige

 

Revenons au personnage que Montaigne et Pascal désignent comme étant un « philosophe ». Chacun comprend bien que ce mot, sous leur plume, renvoie en fait à un certain genre de philosophie : le genre qu’ils rejettent. Il y a, suggèrent-ils, une autre philosophie possible, une philosophie qui ne risque pas d’être humiliée par le vertige, parce qu’elle l’intègre, parce qu’elle est philosophie du vertige, ou philosophie vertigineuse.

Cette philosophie vertigineuse, Montaigne en donne pour son compte la formule lorsqu’il écrit : « Je ne peins pas l’être. Je peins le passage » (Essais, III, 2). Il ne s’agit pas vraiment d’un choix : à ses yeux, « peindre l’être » est impossible, car « nous n’avons aucune communication à l’être » (II, 12), entendons à ce qui est éternel, ce qui subsiste égal à soi-même hors de l’écoulement du temps, c’est-à-dire Dieu. Sans communication avec Dieu, n’ayant affaire qu’au passage perpétuel, nous devons résister à la tentation qui anime la raison, la tentation de ramener ce passage à tel ou tel principe stable. Il ne reste alors qu’à « peindre » le passage, ne rien figer de ce qui s’écoule, ne privilégier aucun point de vue dans la bigarrure des apparences. C’est ce qu’entreprend Montaigne dans les Essais.

Or cela revient à conserver la vérité du vertige en rejetant sa fausseté. L’homme pris de vertige se trompe en ce qu’il croit qu’il y a pour lui un véritable point fixe, un authentique lieu de sécurité, et qu’il n’y en a qu’un : il suffit qu’on l’expulse de ce lieu, qu’on installe la planche en hauteur au lieu de la laisser au sol, pour qu’il perde toute confiance. La raison a certes raison, reconnaît Montaigne, de dénoncer cette peur comme absurde, mais elle a tort d’en donner comme raison que les deux lieux seraient aussi stables l’un que l’autre. La vérité est au contraire qu’aucun lieu n’est stable, que tous sont aussi fuyants les uns que les autres, que tout est donc vertigineux, et que cette instabilité universelle, avec laquelle nous sommes en communication, peut et doit être affrontée sans peur.

Du fait que Pascal reprend à Montaigne l’exemple du philosophe sur sa planche, nous sommes d’abord tentés de penser qu’il devrait en tirer la même conclusion quant à la vérité et à la fausseté du vertige. Nous le sommes d’autant plus que les textes « vertigineux » abondent dans les Pensées. Mais considérons l’un des plus célèbres d’entre eux, le fragment intitulé « Disproportion de l’homme » (n°199 dans l’édition Lafuma, n°72 dans l’édition Brunschvicg). L’homme, tel que ce fragment nous le présente, ce n’est pas « à l’être » qu’il est « sans communication » : c’est au monde, à l’univers physique qu’il est disproportionné, doublement disproportionné même, en raison de la double infinité, en grandeur et en petitesse, de cet univers. Si Pascal expose avec tant d’éloquence cette double disproportion, ce n’est pas tellement pour la « peindre », c’est avant tout pour effrayer son lecteur, en lui suggérant une sorte de vertige cosmique : «Qui se considérera de la sorte, écrit-il, s’effraiera de soi-même et se considérant soutenu dans la masse que la nature lui a donnée entre ces deux abîmes de l’infini et du néant, il tremblera dans la vue de ces merveilles … ». Et l’homme qu’il s’agit d’effrayer ainsi, c’est l’homme qui se détourne de Jésus-Christ, en qui nous trouvons notre vrai centre, notre seul repos, notre unique assise, pour chercher ce centre, ce repos, cette assise quelque part dans le monde. Ainsi, malgré l’exemple commun, tout est inversé entre Montaigne et Pascal quand il s’agit du vertige : ce que le premier tient pour l’erreur à corriger, la croyance en une stabilité unique, exclusive, est au contraire pour le second la vérité suprême. Et si la peur est dans l’esprit de Montaigne ce qui punit l’homme de son erreur, elle devient chez Pascal le chemin vers la vérité.

 

3. Les raisons du vertige

 

Même s’ils s’opposent radicalement dans leurs conclusions sur le vertige, Montaigne et Pascal se sont accordés dès le commencement pour le décrire comme une peur : peur de tomber, peur du vide, et plus généralement peur de l’effondrement de tous les repères. Il est permis de juger réductrice cette approche initiale : le vertige contient peut-être autre chose qu’une simple peur, autre chose qui s’ajoute à la peur et en modifie la nature. Il semble que Kant ait eu vaguement conscience de cette complexité dans le § 32 de son Anthropologie du point de vue pragmatique. Traitant de l’illusion par laquelle notre imagination nous fait parfois voir et sentir hors de nous ce qui n’est que dans notre tête, Kant énonce successivement deux phrases sur le vertige. La première ne fait que reprendre l’approche de Montaigne et de Pascal : « De là, écrit Kant, le vertige qui assaille celui dont les regards plongent dans un abîme, bien qu’il ait autour de lui une surface assez grande pour le préserver de la chute ou même qu’il s’appuie à un solide garde-fou. » Mais la seconde phrase évoque une perspective que Montaigne et Pascal n’ont pas envisagée : « Déconcertante est la crainte, ressentie par quelques malades d’esprit, d’une soudaine poussée intérieure à se jeter tout spontanément dans le vide. »

De quoi avons-nous peur au juste dans le vertige ? De tomber, d’être entraînés dans la chute, ou de nous précipiter dans le vide ? Avons-nous peur du monde et de ses pièges cachés, ou de nous-mêmes et de notre liberté, qui pourrait être, dans l’un de ses replis intimes, la liberté diabolique de nous détruire ? Si le vertige apparaît contraire à la raison dans l’exemple choisi par Montaigne et Pascal, c’est parce qu’ils le conçoivent comme une peur de tomber « malgré » les précautions prises, « bien que » la cage soit assez solide et la planche assez large. Or ce « malgré » et ce « bien que » se transforment en un « parce que » si nous admettons que l’homme pris de vertige a peur, non des choses, mais de lui-même. Précisément parce que toutes les précautions sont prises, parce que cet homme sait qu’il dépend de lui de ne pas tomber, il apprend du même coup qu’il dépend de lui de tomber s’il lui prenait la fantaisie de le faire. Et plus il prend la résolution de se prémunir contre une telle fantaisie, plus il se découvre absolument libre de ne pas suivre ladite résolution. Tous les arguments censés prouver l’irrationalité du vertige au sens de Montaigne ou de Pascal montrent donc au contraire sa rationalité s’il s’agit d’une peur de soi-même, de sa propre liberté. Tous sont devenus désormais les raisons de cette peur, les raisons du vertige, ce qui l’explique et même le justifie. Un exemple éloquent d’une telle justification nous est fourni dans L’être et le néant de Sartre (Première partie, chapitre 1, § 5) : « Si rien ne me contraint à sauver ma vie, écrit Sartre, rien ne m’empêche de me précipiter dans l’abîme. La conduite décisive émanera d’un moi que je ne suis pas encore. Ainsi le moi que je suis dépend en lui-même du moi que je ne suis pas encore, dans l’exacte mesure où le moi que je ne suis pas encore ne dépend pas du moi que je suis. Et le vertige apparaît comme la saisie de cette dépendance. »

À la suite de Sartre, nous pouvons appeler « peur » l’appréhension d’un danger qui relève de l’ordre des choses, de l’ordre du monde, et « angoisse » l’appréhension du danger que représente, pour « le moi que je suis », « le moi que je ne suis pas encore ». Le vertige n’est pas une peur, c’est une angoisse. Or la peur et l’angoisse sont conceptuellement antinomiques : la première est le fait d’un homme conscient d’être soumis à un déterminisme implacable alors que la seconde n’a de sens que s’il se sait libre, imprévisible. Aussi dangereux que soit le monde extérieur, il est au moins rassurant en ce que sa nécessité offre une prise à notre action et nous délivre de nos angoisses. Rien d’étonnant, donc, à ce que nous éprouvions la tentation de nous dissimuler notre liberté, de nous faire choses parmi les choses, et de traiter le vertige, quand il survient, non comme l’angoisse qu’il est, non comme la révélation de l’abîme que chacun est à soi-même, mais comme une simple peur, qui plus est une peur absurde, irrationnelle, le genre de peur susceptible d’humilier un philosophe. Cette humiliation dont nous sommes partis, nous la voyons se renverser si nous nous suivons Sartre. Ce qui est humiliant, dirons-nous pour finir, c’est de se faire chose, de se dissimuler sa liberté, de méconnaître les raisons du vertige. La grandeur de la philosophie est de nous faire entendre ces raisons.

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