L’INTUITION

 

 

L’intuition et son corrélatif : complémentarité ou hégémonie ?

 

On parle d’intuition pour désigner une certaine façon d’atteindre la vérité, de résoudre un problème, de comprendre une situation, d’acquérir du savoir. Le mot « intuition » est toujours utilisé en corrélation avec un autre mot, censé désigner la façon opposée, donc non intuitive, d’atteindre la vérité, de résoudre un problème, de comprendre une situation, d’acquérir du savoir. Ce corrélatif de l’intuition peut être la « déduction », ou le « symbole », ou encore le « concept ». On peut ainsi, comme Descartes, nommer « intuition » et « déduction » les deux actes par lesquels notre esprit obtient la certitude d’être dans le vrai, la première lui faisant voir d’un seul regard qu’il ne peut en être autrement, la seconde l’y conduisant de façon indirecte. Ou alors, comme Leibniz, qualifier une connaissance d’ « intuitive » quand elle saisit d’un coup, et explicitement, tous les aspects qui composent son objet, de « symbolique » quand elle ne le peut pas et doit se fier aveuglément à des signes. Ou encore, comme Kant, montrer que deux conditions sont requises pour que notre connaissance se rapporte à un objet : que cet objet nous soit donné dans une « intuition » et que nous le pensions dans un « concept ». Même si chacune de ces corrélations l’éclaire différemment, l’idée d’intuition y occupe à chaque fois le même pôle : celui du pur contact avec une vérité qui s’impose d’emblée et se justifie par soi-même, intégralement, sans explication, sans discussion.

Qu’il s’agisse de la déduction, du symbole ou du concept, le terme qu’on oppose à l’intuition apparaît d’abord comme un complément, et un complément nécessaire, comme si chaque pôle de la corrélation faisait autorité dans son domaine propre, mais perdait sa légitimité dans le domaine adverse. Il faudrait donc s’abandonner à l’intuition quand elle est pertinente et savoir la rejeter quand une démarche discursive s’impose. Mais est-il concevable que le vrai se livre à nous par deux voies contraires, d’égale dignité ? Si j’admets la valeur de l’intuition en tant que source de savoir, je considère forcément que cela tient à son immédiateté, au fait que je la subis sans pouvoir m’y dérober, bref à ce qu’en elle l’être même me touche, ce qui n’est pas le cas lorsque je manipule des notions abstraites en ayant pour seul souci d’argumenter dans les règles. Inversement, si je compte sur le respect scrupuleux de la procédure démonstrative pour écarter tout risque d’erreur, le recours péremptoire à une mystérieuse intuition ne peut que susciter ma méfiance. Entre les vertus du raisonnement codifié et celles de l’illumination spontanée, il faut choisir.

À la prétendue complémentarité entre deux pôles de la connaissance, un pôle intuitif et un pôle non intuitif, s’oppose ainsi le fait que chacun d’eux, se donnant pour l’unique garantie du vrai, revendique l’hégémonie. Cette concurrence rend-elle illusoire l’apparente bipolarité de la connaissance ? Le pôle dit « non intuitif » ne serait-il au fond qu’une variante dissimulée de l’intuition ? Ou bien est-ce le pôle « intuitif » qu’il convient de réduire à son antagoniste ? La réponse diffère, nous allons le voir, selon qu’on envisage l’intuition et son corrélatif à la manière de Descartes, à celle de Leibniz ou à celle de Kant.

 

1. La transformation de la déduction en intuition (Descartes)

 

C’est dans la troisième des Règles pour la direction de l’esprit, ouvrage inachevé datant de 1628-1629, que Descartes présente l’intuition et la déduction (plus exactement l’intuitus et la deductio) comme étant les deux seuls moyens de « parvenir à la connaissance des choses sans aucune crainte d’erreur ». Cette présentation laisse clairement entendre qu’il s’agit de deux moyens différents. En conséquence, lorsque Descartes, un peu plus loin, soutient qu’aucun homme ne risque de se tromper en « voyant par intuition qu’il existe, qu’il pense, que le triangle est défini par trois lignes seulement, la sphère par une seule surface », bref au moment où son esprit se concentre sur une évidence simple et ponctuelle, nous sommes tentés de penser que l’autre moyen sera requis dans les cas où l’homme a affaire au contraire à un raisonnement complexe, où il progresse en aveugle, mais où il peut toutefois se prémunir contre l’erreur à condition d’appliquer correctement les règles de la logique formelle. N’est-ce pas cela que Descartes nomme « déduction » ?

Pas du tout, comme le montre la suite de cette Règle III. Comparant le raisonnement à une chaîne dont chaque maillon est lié au précédent, si bien que le dernier est lié au premier par l’intermédiaire de tous les autres, Descartes affirme que la certitude de la conclusion dépend, non de l’application aveugle de certaines règles, mais de ce que la pensée, parcourant successivement tous les maillons sans en omettre un seul, voit clairement, par intuition, que chacun d’eux se conclut du maillon précédent. La certitude intuitive n’est donc pas requise seulement pour de simples affirmations, elle l’est « pour toute espèce de raisonnement ». Pourquoi parler, alors, d’un autre moyen d’être certain, et nommer ce moyen « déduction » ? Pour deux raisons, répond Descartes : parce que dans ce cas la pensée accomplit un mouvement successif, au lieu de se concentrer en un seul regard, et parce que la certitude finale ne repose pas sur une évidence actuelle, mais sur le souvenir des évidences passées.

On le voit : intuition et déduction ne sont pas réellement pour Descartes deux moyens différents, et d’égale valeur, d’acquérir la certitude. Le second moyen n’est au fond que le premier, mais diminué, handicapé par l’introduction d’une succession temporelle, donc par la nécessité de recourir à la mémoire. Je ne puis alors, explique Descartes dans la Règle XI, me prémunir contre le risque d’erreur qu’en palliant autant que possible la fragilité de cette mémoire : en m’exerçant à effectuer à plusieurs reprises le parcours intégral des maillons de la chaîne « jusqu’à ce que j’aie passé du premier au dernier assez rapidement pour paraître voir tout en même temps par intuition, sans laisser aucun rôle à la mémoire ».

Entre l’intuition et la déduction, peut-on alors parler de complémentarité ? Si « ces deux opérations s’aident et se complètent mutuellement », déclare Descartes dans la même Règle XI, c’est « au point de paraître se confondre en une seule, par un certain mouvement de la pensée qui voit chaque chose en même temps par une intuition attentive et qui passe aux autres ». Complémentarité veut donc dire ici fusion, nécessité pour la déduction de se transformer en quasi intuition, et cela parce que l’esprit n’a pas d’autre garantie du vrai que de le « voir ». Aucune place n’est accordée dans cette philosophie à ce que serait un authentique pôle non intuitif, une pensée aveugle qui s’assurerait également de sa vérité, mais d’une tout autre façon : par la considération des formes du raisonnement et le respect des règles qui en découlent.

 

2. La valeur de la pensée aveugle (Leibniz)

 

Même si nous admettons avec Descartes que l’intuition fonde la certitude, nous ne saurions voir en elle un moyen de communiquer cette certitude à ceux qui ne l’ont pas : ils exigent alors autre chose, des preuves, des critères. Telle est la perspective adoptée par Leibniz dans un opuscule de 1684, Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées. Ce n’est pas à leur intuition que les essayeurs de métaux se fient pour reconnaître l’or en toute certitude : c’est, insiste Leibniz, à certains « caractères et moyens de contrôle » : la densité, la couleur, l’action de l’eau-forte, etc. Certes, chacun de ces critères devrait à son tour être reconnu à l’aide de ses propres critères, puis chacun de ces derniers à l’aide des siens, et ainsi de suite jusqu’à l’analyse complète, pour que la connaissance d’un objet soit vraiment adéquate. En sommes-nous capables ? Même là où nous en approchons, par exemple dans la science des nombres, nous ne le faisons, précise Leibniz, que d’une façon « symbolique » ou « aveugle ». Un mathématicien peut ainsi parler adéquatement du « chiliogone » (polygone de mille côtés égaux), le décrire entièrement, l’étudier à fond, effectuer l’intégralité des calculs qui le concernent, mais tout cela uniquement à l’aide de mots (le mot « côté », le mot « égalité », le mot « mille », etc.), passant de certains mots à certains autres grâce à certaines règles de transposition, sans se représenter distinctement tout ce que ces mots désignent, sans avoir présente à la pensée l’ « idée » du chiliogone et de ses propriétés, donc sans en avoir une connaissance intuitive. La capacité limitée de notre esprit ne nous permet une telle connaissance que là où nulle autre n’est concevable : lorsque nous avons affaire à une « notion distincte primitive », dont le sens est si clair pour tous qu’il n’y a rien à définir, dont la vérité est si évidente pour tous qu’il n’y a rien à démontrer. Les autres notions, les notions complexes, nous les connaissons en définissant et en démontrant, donc en manipulant des signes. Seul Dieu les connaît intuitivement.

Il y a donc bien une complémentarité apparente, à l’intérieur de la connaissance humaine, entre l’intuitif et le non intuitif : chacun semble régir son domaine propre et laisser l’autre régir le sien. Toutefois, entre la connaissance qui voit sans démontrer et celle qui démontre sans voir, le juste partage relève exclusivement de la seconde : c’est à elle de déterminer, en fonction de ses critères, à quelle condition une vérité peut être reçue sans démonstration. Sinon, argumente Leibniz, chacun pourrait présenter sa conviction subjective pour une intuition de la vérité, et prétendre l’imposer sans se donner la peine de mettre à l’épreuve sa validité et sa cohérence, opérations qui ne sont possibles que sur des mots, et à l’aide de mots. Ainsi, alors que Descartes nous recommande de réduire autant que possible toute déduction à une intuition, Leibniz propose exactement l’inverse. Et alors que Descartes justifie son précepte par le risque d’erreur qu’implique le recours à la mémoire, mécanisme incitant l’homme à croire savoir sans voir ce qu’il sait, Leibniz justifie le sien par le risque d’erreur qu’implique le recours à la vision quand elle n’est pas contrôlée par un mécanisme aveugle, mais éprouvé. 

Certes, Leibniz affirme le caractère intuitif de la connaissance divine. Il reconnaît ainsi la supériorité d’une connaissance capable de scruter d’un seul regard la complexité infinie des choses sur celle qui ne peut que reconstituer laborieusement ses objets en associant certains mots selon des règles déterminées. Mais cela même nous révèle toute la valeur de la pensée aveugle ou symbolique. Car de quoi est-elle au juste le symbole ? Si le respect des formes prescrites par la logique nous garantit de l’erreur, c’est bien parce que ces formes ont un rapport avec les lois de l’être. Pour Dieu comme pour l’homme, « penser c’est calculer ». L’appareil discursif du calcul humain lui permet d’ « exprimer » à sa façon le calcul immédiat de Dieu, de saisir indirectement la raison des choses.

 

3. La pensée prenant pour fin l’intuition (Kant)

 

Pour Leibniz comme pour Descartes, l’intuition et son corrélatif ne sont complémentaires qu’en apparence : ce qui oppose ces philosophes est précisément la question de savoir lequel des deux modes de connaissance détient l’hégémonie. Rien de tel chez Kant.  « Intuition » et « concept » ne sont pas pour lui deux façons différentes et concurrentes de connaître, mais, écrit-il dans la Critique de la raison pure, les deux « éléments de toute notre connaissance ». Pourquoi en faut-il deux ? Toute connaissance est connaissance d’un « objet ». Pour que cet objet soit connu, il faut qu’il soit « donné », mais aussi qu’il soit « pensé » : Kant appelle « intuition » ce par quoi l’objet est donné, « concept » ce par quoi il est pensé. S’il distingue les deux aspects, c’est parce que la pensée humaine, contrairement à la pensée créatrice de Dieu, ne se donne pas à elle-même son objet. Ce qui nous est donné, nous devons le recevoir, et nous ne pouvons le recevoir que par notre sensibilité : il n’y a pas pour nous d’intuition intellectuelle, il n’y a que des intuitions sensibles.

Il en résulte l’impossibilité pour la connaissance d’être seulement conceptuelle ou seulement intuitive : les concepts sans intuition sont vides et « les intuitions sans concept sont aveugles », déclare Kant, utilisant l’adjectif que Leibniz réservait au contraire à la pensée non intuitive. L’intuition remplit donc le concept, qui de son côté éclaire l’intuition : complémentarité parfaite, sans hégémonie. Cette complémentarité n’est toutefois pas symétrique. Elle est orientée dans un sens qu’indique nettement la première phrase de la première partie de la Critique : « De quelque manière et par quelque moyen qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par lequel elle se rapporte immédiatement à des objets, et que toute pensée, à titre de moyen, prend pour fin, est l’intuition ». La connaissance, c’est la pensée qui « prend pour fin » l’intuition, la pensée qui cesse d’être un jeu de concepts vides, acquiert un contenu sensible, et se rapporte ainsi à l’objet.

Même dans les mathématiques, réputées purement déductives, la pensée conceptuelle est en réalité, soutient Kant, au service de l’intuition, mais d’une intuition « pure », « a priori ». Prenons un exemple géométrique simple. Que l’on médite autant qu’on voudra sur le concept de triangle, « figure renfermée entre trois lignes droites », on n’en déduira jamais que la somme de ses trois angles doit être égale à 180°. Il faut pour cela « construire » ce concept, c’est-à-dire, explique Kant, « présenter a priori l’intuition qui lui correspond », l’intuition d’un triangle dans l’espace. Mais pourquoi cette expression : « a priori »? Si le géomètre a besoin, pour effectuer sa démonstration, de tracer le triangle sur le papier, de se le représenter dans l’espace, ce n’est pas qu’il s’en rapporte à l’expérience : une telle méthode ne l’autoriserait jamais à présenter sa conclusion comme un théorème nécessairement vrai, valable universellement. Toute la certitude de la géométrie vient de ce que l’intuition de l’espace n’est pas une intuition comme les autres. Avant même qu’un objet quelconque soit donné à ma sensibilité, je sais qu’il devra m’être donné ici, ou là, au-dessus ou au-dessous, à gauche ou à droite d’un autre, bref dans l’espace. Donnée en quelque sorte avant toute donation, l’intuition de l’espace est antérieure à tout ce que l’expérience pourra apprendre : voilà ce que Kant entend signifier par le mot « a priori ». Il y a donc un savoir intuitif de la texture de l’espace, de ses lois propres, savoir accessible à tout homme et indépendant des aléas de l’expérience : c’est sur lui que reposent l’universalité et la nécessité des théorèmes de la géométrie.

L’espace n’est pas la seule intuition pure ou « a priori » : c’est également, affirme Kant, le cas du temps. Le savoir intuitif de la texture du temps permet de construire le concept de nombre, ce qui confère aux propositions de l’arithmétique la même certitude qu’à celles de la géométrie. Mais l’intérêt d’un tel savoir ne se borne pas là. À côté de la construction, qui concerne exclusivement les mathématiques, une autre méthode est requise, dans les sciences de la nature, pour « remplir » les concepts, les rendre intuitifs, transformer la pure pensée en connaissance d’objet : la méthode que Kant nomme « schématisme », où l’intuition pure du temps joue un rôle essentiel. Considérons par exemple le concept de causalité, dont l’usage est omniprésent dans ces sciences. Là encore, on peut réfléchir tant que l’on voudra à ce concept, définir les mots « cause » et « effet », analyser le pouvoir de la première sur le second, la nécessité de leur rapport, rien de tout cela ne nous aidera à repérer une cause dans ce que nous livre notre expérience. Un concept de ce genre ne se rapporte à des intuitions que s’il est « schématisé », s’il s’accompagne d’une règle orientant son usage. Dans le cas du concept de causalité, explique Kant, la règle est qu’il faut chercher la cause d’un phénomène dans ce qui le précède sans pouvoir le suivre, et l’effet d’un phénomène dans ce qui le suit sans pouvoir le précéder. Le « schème » de la causalité est donc cette propriété du temps qu’on appelle la succession irréversible. Et il en va ainsi, montre Kant, de tous les concepts fondateurs des sciences de la nature : pour chacun d’eux, le schème est fourni par l’intuition a priori du temps.

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