LA LOI

 

 

Quand le même mot sert à désigner des choses aussi différentes que les « lois » de l’optique géométrique, les « lois » régissant la propriété privée ou la « loi » de finance qui fixe chaque année le budget de l’État, il est permis de se demander si toutes ces lois sont des lois au même sens, si elles relèvent toutes du même concept, ou si c’est un simple jeu d’analogies qui permet de rassembler, sous l’unique terme « loi », des significations radicalement différentes, irréductibles les unes aux autres.

Considérons une des propositions qu’on a coutume de nommer « lois de la nature », par exemple la première loi du mouvement de Newton : « Tout corps persévère en son état de repos ou de mouvement rectiligne uniforme, sauf si des forces le contraignent d’en changer ». Confrontons cette loi à celle que formule un article du code civil français, par exemple l’article 16.1 : « Chacun a droit au respect de son corps ». L’analogie entre les deux propositions est évidente : nous les appelons des lois parce qu’elles sont censées, l’une et l’autre, valoir universellement : pour « tout corps », ou pour « chacun » sans exception. Mais si la première a valeur de « loi de la nature », c’est parce que nous sommes certains que ce qu’elle énonce ne sera jamais démenti par la réalité : quel que soit le lieu, quel que soit le moment, jamais un corps ne sortira de son état de repos ou de mouvement rectiligne uniforme s’il n’y est contraint par une force extérieure quelconque. En revanche, nous sommes convaincus que ce que prescrit la seconde risque toujours d’être transgressé : en n’importe quel lieu, à n’importe quel moment, il peut arriver que le corps humain soit traité en violation du respect que cette loi stipule, et qu’elle stipule précisément pour signifier qu’une telle violation ne doit pas avoir lieu, qu’une autorité doit donc la sanctionner. Ce qu’énonce la première loi est nécessaire, ce qu’énonce la seconde est obligatoire : deux justifications différentes, voire opposées, de l’usage du même mot « loi ».

À cette opposition entre loi de la nature (loi-nécessité) et loi juridique (loi-obligation) se mêle une autre opposition, divisant le domaine des lois juridiques. Revenons sur l’exemple de la loi qui prescrit le respect du corps de chacun. Bien que n’étant clairement pas « naturelle » pour la raison qui vient d’être indiquée, une telle loi peut toutefois être jugée « naturelle » en un autre sens : au sens où l’on qualifie de « naturel » ce qui s’impose sans avoir été décidé par qui que ce soit, donc sans pouvoir être remis en question par une décision inverse. Comparons en effet cet article du code civil à un article quelconque d’un code plus spécialisé, par exemple à celui qui fixe l’âge d’ouverture du droit à une pension de retraite. Sur une question de ce genre, concernant l’organisation de la société, ce sont les décisions de l’autorité légitime qui ont « force de loi » : l’État peut ainsi décider à tout moment de modifier l’âge de la retraite, rendant légal ce qui la veille était illégal, et illégal ce qui était légal. Mais le droit de chacun au respect de son corps ne relève pas de telle ou telle organisation de la société : c’est une exigence sans laquelle ce que nous appelons une société serait inconcevable. Cette exigence, nous n’imaginons pas qu’elle ait attendu d’être promulguée pour acquérir force de loi : les hommes, pensons-nous, ont dû l’éprouver comme « juste » avant qu’elle soit inscrite dans un code. Ce n’est donc pas parce qu’elle émane de l’autorité légitime que nous nous sentons tenus de la respecter. Bien au contraire, l’autorité ne sera légitime à nos yeux que si elle respecte, et fait respecter, toutes les lois de ce genre.

Peut-on, sans confusion, ranger les diverses catégories de lois sous le même concept parce qu’il s’agit dans tous les cas d’énoncés universels ? Et si on juge préférable de prendre appui sur les oppositions conceptuelles qui viennent d’être signalées, doit-on privilégier l’opposition du nécessaire et de l’obligatoire, au risque d’occulter la division interne des lois juridiques, ou l’opposition entre ce qui est décidé volontairement et ce qui ne l’est pas, au risque de gommer la différence entre ces lois juridiques et les lois de la nature ?

Rien n’illustre mieux ces difficultés qu’une confrontation, autour de la notion de loi, entre trois philosophes presque contemporains les uns des autres : Montesquieu (1689-1755), Rousseau (1712-1778) et Hume (1711-1776).

 

1. La loi comme rapport nécessaire (Montesquieu)

 

C’est dans le premier chapitre du Livre I de l’Esprit des Lois de Montesquieu que s’exprime le plus clairement la thèse d’une unité du concept de loi, transcendant toutes les oppositions.

Ce chapitre commence en effet par une définition des lois « dans la signification la plus étendue », incluant par conséquent tout ce qui peut être nommé « loi » d’une façon ou d’une autre. Cette extension maximale, Montesquieu la fonde sur l’idée que toutes les lois sont des « rapports nécessaires dérivant de la nature des choses ». Nous voyons d’emblée en quoi l’idée de « rapport nécessaire » s’applique aux lois de la nature : si l’attraction de Newton est une loi du monde physique, si elle y règne universellement, c’est parce que les masses de deux corps quelconques, la distance qui les sépare et l’attraction qu’ils exercent l’un sur l’autre sont dans un rapport nécessaire qu’une équation peut exprimer. Pour justifier l’extension de cette idée à d’autres domaines, en particulier le domaine juridique et politique qui intéresse Montesquieu, il faut toutefois comprendre en quel sens les « rapports nécessaires » que sont les lois « dérivent de la nature des choses ». Un exemple mathématique peut nous éclairer. L’égalité des rayons du cercle est un rapport nécessaire qui dérive de la « nature » de cette figure, de son essence. C’est ce sans quoi un cercle ne serait pas un cercle : c’est donc, en un sens, ce qui « conserve » le cercle, ce qui le maintient dans sa nature. De même, note Montesquieu, les lois physiques sont les lois par lesquelles le monde se conserve, ce sans quoi il ne saurait subsister. Et ce qui vaut pour le monde vaut pour toutes les « choses » au sens large de ce terme, pour tous les domaines de la réalité : « la divinité a ses lois, le monde matériel a ses lois, les intelligences supérieures à l’homme ont leurs lois, les bêtes ont leurs lois, l’homme a ses lois », chacune de ces innombrables lois se rapportant nécessairement à une certaine chose en vue de la conserver. Quand cette chose est ce qu’on appelle un « peuple », une « nation », certaines lois s’y rapporteront nécessairement parce que toute vie sociale les exige, d’autres parce que le type de gouvernement de cette nation les requiert, d’autres enfin parce qu’elles conviennent spécifiquement à son climat, à son terrain, à ses mœurs, etc.  Il n’y a donc pas d’opposition conceptuelle à faire entre les diverses lois politiques, pas plus qu’entre elles et les lois de la nature.

Une objection vient immédiatement à l’esprit : en définissant toutes les lois par l’idée de rapport nécessaire, Montesquieu ne manque-t-il pas la distinction majeure entre les lois qui sont « nécessaires » au sens où toute transgression est impossible et celles qui sont « nécessaires » au sens où la transgression, bien que possible, ne devrait pas avoir lieu, bref la distinction entre les lois qui nous forcent et celles qui nous obligent ? Cette objection si évidente qu’elle ne peut lui avoir échappé, Montesquieu lui répond dès ce premier chapitre. Ayant affirmé que le monde intelligent a ses lois comme le monde physique, il précise plus loin : « Mais il s’en faut bien que le monde intelligent soit aussi bien gouverné que le monde physique. » Les lois régissant les sociétés humaines ont beau être aussi invariables que celles qui régissent les corps inertes, les plantes et les animaux, les hommes ne les suivent pas aussi constamment, et cela parce qu’ils sont à la fois sujets à l’erreur et capables d’agir par eux-mêmes : leur faillibilité fait qu’ils se donnent parfois d’autres lois que celles qui auraient dû être les leurs, et leur liberté fait qu’ils leur désobéissent.

Ainsi, au lieu de creuser un abîme entre les lois physiques et les lois juridiques sous prétexte que les premières relèvent de l’être, les secondes du devoir-être, et qu’il est impossible de passer logiquement du fait à la norme, de l’indicatif à l’impératif, Montesquieu situe les deux sortes de lois dans deux régions du même univers : tout ce qui est hors de portée de l’action de l’homme manifeste une parfaite régularité, tandis que les affaires humaines donnent l’image d’une nécessité affaiblie, brouillée, entravée.

 

2. La loi, acte de la volonté générale (Rousseau)

 

C’est précisément pour marquer, contre Montesquieu, la différence radicale entre la loi-nécessité et la loi-obligation que Rousseau, dans le Contrat social (Livre II, chap. 6) introduit son analyse de la seconde par ces mots : « quand on aura dit ce que c’est qu’une loi de la nature, on n’en saura pas mieux ce que c’est qu’une loi de l’État ».

Que les « lois de l’État » n’aient rien à voir avec celles de la nature, la définition qui en est donnée quelques lignes plus loin le montre avec éclat : ces lois sont, écrit Rousseau, des « actes de la volonté générale ». Dans le domaine juridique et politique, n’a force de loi que ce qui est voulu, et uniquement parce que c’est voulu. Non seulement cette définition exclut les lois, par définition non voulues, de la nature (lesquelles ne sont donc des « lois » que par homonymie), mais elle abolit la distinction que nous avions faite en introduction entre les lois décidées (donc voulues) par l’autorité légitime et celles qui semblent devoir s’imposer avant toute décision, même à cette autorité : dans la philosophie politique de Rousseau, tout, sans exception, repose sur la pointe de la volonté.

Certes, c’est seulement la volonté « générale » qui a force de loi, non la volonté « particulière ». La volonté est « particulière », au sens de Rousseau, quand l’intérêt d’un individu, ou d’un groupe, est de vouloir pour les autres ce qu’il ne veut pas pour lui-même, par exemple vouloir leur imposer une charge afin d’en être exempté. La volonté est au contraire « générale » quand « tout le peuple statue sur tout le peuple », quand, comme Kant le dira plus tard, chacun est à la fois législateur et soumis à la loi. Alors personne ne peut décider un nouvel impôt sans devoir le subir lui-même, ni s’accorder un avantage sans devoir en étendre le bénéfice à tous. Quand la volonté est vraiment, c’est-à-dire doublement, générale, générale par son origine et générale par son objet, ce qu’elle statue ne peut donc être que juste, équitable. Alors que Montesquieu admettait la possibilité de lois injustes, de lois s’écartant, à cause de la faiblesse des hommes, de celles qu’ils auraient dû se donner, les principes de Rousseau le conduisent à soutenir que toute loi est forcément juste dès lors qu’elle est bien une loi : l’injustice n’est jamais du côté des lois véritables, toujours du côté de ceux qui leur désobéissent, qui les foulent aux pieds, ou qui baptisent frauduleusement « lois » les décrets de leur volonté particulière.

Mais il ne suffit pas de dire que ce que décide la volonté générale a force de loi, il faut encore dire comment on sait ce que décide la volonté générale. C’est ce que fait Rousseau au chapitre 2 du Livre IV du Contrat social, en des termes qui peuvent surprendre : « Quand on propose une loi dans l’assemblée du Peuple, écrit-il, ce qu’on leur demande n’est pas précisément s’ils approuvent la proposition ou s’ils la rejettent, mais si elle est conforme ou non à la volonté générale qui est la leur ; chacun en donnant son suffrage dit son avis là-dessus, et du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale. » Si voter consistait, pour chacun, à dire ce qu’il « veut » personnellement, le décompte final des voix indiquerait la volonté particulière la plus forte, non la volonté générale. Voter doit plutôt consister à exprimer, non sa propre volonté, mais son propre « avis », son opinion sur ce qu’il convient de vouloir en général : l’opinion majoritaire peut alors être tenue pour une meilleure approximation de la vérité.

Ce que montre ce texte, c’est que la « volonté générale » de Rousseau ne peut être « générale » qu’en cessant d’être « volonté ». Car il y a une différence essentielle entre une « volonté » et un « avis », même quand cet avis porte sur ce qu’il faudrait vouloir. Par définition, une volonté est tendue vers un certain objectif et détermine l’action permettant d’atteindre cet objectif. Soutenir que dans tous les cas, quel que soit l’objectif poursuivi, tel type général d’action devrait être permis et tel autre exclu, c’est formuler un avis, non une volonté. Si la loi, comme Rousseau le dit lui-même, considère « les actions comme abstraites », elle ne peut pas être l’acte de la volonté générale.

 

3. La connexion oblique de la loi et de l’intérêt public (Hume)

 

La théorie de la loi proposée par Hume au Livre III du Traité de la nature humaine, plus précisément dans la section consacrée à la justice et à l’injustice, échappe à la difficulté engendrée chez Rousseau par le concept de volonté générale. Et elle le fait sans tomber dans la confusion que Rousseau dénonçait chez Montesquieu, la confusion de la loi-nécessité et de la loi-obligation.

Comme Rousseau, Hume lie étroitement la justice à la forme même de la loi, à son universalité. Mais ce qui intéresse Rousseau dans cette universalité, c’est l’impossibilité, pour celui qui fait la loi, d’échapper à ce qu’elle ordonne : la justice consiste ainsi dans le fait que personne n’est au-dessus des lois. Hume met plutôt l’accent sur l’utilité sociale des principes généraux qui règlent la juste conduite, et constate alors le paradoxe suivant : loin de manifester directement cette utilité, les actions justes sont souvent, quand on les considère dans leur particularité concrète, contraires à l’intérêt public. Nous sommes convaincus, par exemple, qu’il est juste de rembourser l’argent qu’on nous a prêté, mais dès que nous prenons en compte tel ou tel remboursement précis, par exemple celui qui est dû à une personne connue pour être malhonnête, oisive, fanatique, etc., nous devons admettre que dans ce cas particulier la juste conduite n’apportera aucun bien à la communauté et risque même d’être franchement nuisible : celui qui se donne l’intérêt public comme objectif est alors tenté de dire qu’en l’occurrence le meilleur moyen de l’atteindre aurait plutôt été d’enfreindre la loi. Pour que celle-ci retrouve son prestige dans notre esprit, nous devons fermer les yeux sur les circonstances de l’action, sur les qualités ou défauts des personnes impliquées, et ne garder à l’esprit que les notions abstraites de remboursement, de créancier et de débiteur. Nous comprenons alors que même si aucune restitution, prise à part, ne contribue de manière évidente à l’ordre social, ce dernier n’en exige pas moins que la règle générale soit l’obligation de rembourser ce qui a été prêté, chacun devant avoir l’assurance que tous s’acquitteront de cette obligation.

Certaines actions sont ainsi nécessaires à l’intérêt public alors même qu’aucune d’entre elles n’apparaît comme un moyen sûr de l’atteindre. Elles lui sont nécessaires indirectement, du fait que chacun est censé les accomplir systématiquement, et peut compter sur le même accomplissement systématique de la part des autres. Elles lui sont donc nécessaires en tant que lois : comme le formule joliment Hume, la connexion de la loi et de l’intérêt public est « indirecte et oblique ». Cette obliquité, explique-t-il, caractérise les trois lois fondamentales dont la stricte observance assure la paix et la sécurité de la société humaine : « la loi de la stabilité de la possession, celle de son transfert par consentement et celle de l’accomplissement des promesses ». Étant nécessaires au maintien de la société, ces trois lois sont antérieures à la formation d’un gouvernement, dont la principale raison d’être est de les faire respecter. Elles diffèrent donc essentiellement des « lois » que ce gouvernement pourra décider en vue de telle ou telle organisation de la société. Cette différence que Rousseau occultait en faisant de toutes les « lois de l’État », indistinctement, des actes de la volonté générale, la conception de Hume permet d’en rendre compte.

Les lois qu’un gouvernement promulgue, un autre gouvernement peut toujours les modifier, ce qui témoigne de leur caractère artificiel. Par contraste, les trois lois fondamentales définissant ce qui est juste et injuste dans toute société semblent pouvoir être qualifiées de « naturelles ». Pourtant, insiste Hume, ce n’est certainement pas par un mouvement spontané de notre nature que nous nous sentons tenus, par exemple, de rembourser la somme d’argent que quelqu’un nous a prêtée. Il faudrait pour cela que la connexion entre cette action et l’intérêt public soit toujours immédiatement évidente, ce qui, nous l’avons vu, n’est pas le cas. Le caractère oblique de cette connexion est le signe d’un artifice, à savoir de la convention tacite selon laquelle, pourvu qu’autrui en fasse autant à mon égard, j’admets qu’il me faut respecter « la stabilité de sa possession ». Il s’agit donc d’une loi-obligation, non d’une loi-nécessité. Pour autant, « bien que les lois de la justice soient artificielles, elles ne sont pas arbitraires. Et elle n’est pas impropre, conclut Hume, l’expression qui les appelle des lois de nature, si par naturel nous entendons ce qui est commun à une espèce, ou même si nous en limitons le sens à ce qui est inséparable de l’espèce. »

 

 

 

 

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