L’ORDRE

 

 

Introduction : la condition de la connaissance ?

 

« Ingénieux mélange de nature », écrit Montaigne au livre III, chapitre 13, des Essais. « Si nos faces n’étaient semblables, on ne saurait discerner l’homme de la bête ; si elles n’étaient dissemblables, on ne saurait discerner l’homme de l’homme ». Nous trouvons là deux suppositions inverses, irréelles l’une et l’autre, mais plausibles : il aurait pu se faire que la dissemblance entre les hommes soit telle qu’on ne puisse les reconnaître comme une espèce distincte des autres, il aurait pu se faire également que leur ressemblance soit telle qu’on ne puisse reconnaître dans cette espèce l’individualité de chacun. Généralisons ces deux suppositions : il aurait pu se faire que la nature rende toutes choses si semblables que rien ne se distinguerait de rien, ou à l’inverse qu’elle les rende si dissemblables que rien n’aurait de rapport avec rien. D’un côté une confusion chaotique, de l’autre une dispersion erratique : deux figures majeures de ce que nous appelons le « désordre ». Il semble donc heureux pour nous que la nature soit en ordre : une  « ingénieuse » combinaison de ressemblance et de dissemblance nous permet de relier chaque phénomène à ceux qui le concernent, en faisant abstraction de tous les autres. C’est à cette condition, sommes-nous tentés de penser, que la connaissance est possible.

Telle que Montaigne la présente dans le passage cité, la réalisation de cette condition paraît miraculeuse, et suggère une question étonnée : pourquoi l’ordre de la nature serait-il précisément celui dont notre intelligence a besoin pour saisir ses objets ? Si nous ne voulons pas en rester à l’idée d’une coïncidence prodigieuse, nous devons proposer une réponse rationnelle à cette question. Nous pouvons soutenir que notre intelligence fait partie de la nature, qu’elle la reflète, et que c’est parce que nous vivons dans une nature en ordre que nous comprenons uniquement ce qui obéit à cet ordre. Nous pouvons prétendre au contraire que ce sont les exigences d’ordre de notre intelligence qui déterminent d’avance tout ce qui peut être conçu comme une nature. Si aucune de ces réponses ne nous satisfait, il nous faudra reconsidérer la question elle-même. Quand on demande « pourquoi y a-t-il de l’ordre ? », on présuppose qu’il pourrait ne pas y en avoir, on présuppose donc qu’au mot « désordre » correspond une véritable idée, renvoyant à un état de choses possible : est-ce bien le cas ? D’un autre côté, s’il s’avère que le désordre est non seulement possible, mais réel, comment comprendre la connaissance humaine ?

 

1. Première hypothèse : l’ordre générique de la nature produit une intelligence capable de le comprendre (Aristote)

 

On connaît l’importance qu’Aristote accorde au raisonnement qu’il appelle « syllogisme », dont l’exemple le plus célèbre est

Tous les hommes sont mortels,

Or Socrate est un homme,

Donc Socrate est mortel.

Si Aristote qualifie de « scientifique » ce genre de syllogisme, c’est parce que la science est une connaissance « par les causes ». Nous n’avons pas besoin de syllogisme pour savoir que Socrate meurt, nous en avons besoin pour en connaître la véritable cause, la véritable raison. Socrate meurt, non du fait qu’il est Socrate, non en vertu d’une mortalité proprement socratique, mais du fait qu’il est un homme, en vertu de la mortalité qui s’attache à sa forme humaine. La proposition « Socrate est mortel » ne saurait donc être une proposition première : elle doit venir, dans l’ordre, après d’autres propositions, celle qui énonce la mortalité des hommes et celle qui attribue l’humanité à Socrate.

De toute évidence, cet ordre conceptuel, logique, repose sur un ordre naturel, celui-là même qu’évoque la citation de Montaigne : la formulation de syllogismes scientifiques suppose l’existence d’individus assez dissemblables pour qu’on puisse attribuer à chacun un nom propre, mais en même temps assez semblables pour que soit repérable en chacun la forme caractéristique de son espèce, celle qui explique tout ce qui doit nécessairement lui arriver. Mais cela ne suffit pas. L’ordre naturel que présuppose le syllogisme aristotélicien ne saurait se réduire à l’inclusion des individus dans des espèces, des espèces dans des genres et de ces derniers dans d’autres genres de degré supérieur. Il faut rendre compte, en outre, du fait que les individus constituant l’une de ces espèces ont le pouvoir exceptionnel d’appréhender la forme naturelle de chaque chose et d’en comprendre les conséquences : bref, qu’il y a quelque part des êtres capables d’intelligence et de science. L’ordre taxinomique doit être également un ordre hiérarchique, ce dont témoigne la théorie aristotélicienne de l’âme. Tout être vivant, tout « corps naturel ayant la vie en puissance », a une âme qui est sa « forme », son principe fonctionnel. Le végétal, immobile, enté sur sa nourriture, n’a qu’une âme « végétative ». L’animal, tenu de se déplacer pour atteindre ses proies et échapper à ses prédateurs, tenu par conséquent de les reconnaître, dispose en outre d’une âme « sensitive ». Il revient à l’homme seul de savoir dégager la forme, l’essence, de sa gangue sensible, capacité propre à l’âme « intellective ». En le définissant comme un « animal raisonnable », Aristote indique à la fois la place qu’occupe l’homme dans l’ordre naturel et sa capacité de réfléchir cet ordre en un ordre logique, celui des syllogismes scientifiques.

Il n’y a donc rien de miraculeux à ce que la nature soit ordonnée comme notre intelligence voudrait qu’elle le soit : ce besoin de trouver un ordre, c’est la nature même qui le produit en nous, et selon son ordre, comme elle produit tout le reste. Toutefois, si notre question initiale trouve bien, dans la philosophie d’Aristote, une réponse rationnelle, il ne s’agit que d’une réponse partielle. On l’a vu, l’ordre aristotélicien relève à la fois de la classification et de la hiérarchie : c’est un ordre dans lequel tout est à sa place, les places n’étant pas d’égale dignité. Or il est certes vrai que nous utilisons le mot « ordre » pour désigner ce rangement exclusif de chaque être à la place qu’il mérite, mais nous l’utilisons tout autant pour signifier à l’inverse qu’à chaque être, quelle que soit sa place, doit s’appliquer strictement ce qui vaut pour tous, en tout temps et en tout lieu, autrement dit une « loi ». Nous attribuons par exemple à des « forces de l’ordre » la fonction de faire respecter la loi partout, sans acception de personne. On peut qualifier ce type d’ordre de « légal », et parler d’ordre « générique » quand les éléments, loin d’être indifféremment soumis au même principe universel, se répartissent en genres hiérarchisés, comme c’est le cas chez Aristote.

L’ordre, disions-nous, est la condition de toute connaissance. Mais l’ordre générique convient surtout quand nous avons affaire à des êtres dotés d’une fonction, d’une finalité : il convient particulièrement à la connaissance des êtres vivants. Cela explique pourquoi la théorie aristotélicienne de l’âme végétative, sensitive et intellective, aussi datée soit-elle, ne paraît pas étrangère à l’histoire de la biologie : il n’est pas impossible d’y voir une sorte d’anticipation de la théorie génétique moderne. En revanche, ce qu’Aristote nomme « physique » ne semble avoir aucun rapport avec la science que nous désignons par ce terme. Cette science, en effet, bannit toute considération de finalité, toute hiérarchie : son unique principe d’ordre est que dans des conditions identiques les mêmes causes produisent les mêmes effets.

Rationnelle, mais partielle, la réponse d’Aristote ne saurait nous satisfaire. Trouverons-nous mieux si, au lieu d’admettre que la nature produit une intelligence capable de la comprendre, nous supposons que c’est au contraire notre intelligence qui impose son ordre à la nature ?

 

2. Deuxième hypothèse : notre entendement prescrit à la nature son ordre légal (Kant)

 

 On peut illustrer cette nouvelle hypothèse au moyen d’un exemple proposé par Kant dans la Critique de la raison pure, au chapitre des « Analogies de l’expérience ». Comparons les deux phénomènes suivants : d’un côté mon appréhension d’une maison en la balayant du regard, de haut en bas puis de bas en haut, de gauche à droite puis de droite à gauche ; de l’autre, mon regard suivant un bateau qui descend un fleuve, de l’amont vers l’aval. Si nous ne considérons que le « cours » du temps, ces deux phénomènes sont identiques : dans un cas comme dans l’autre, certaines perceptions succèdent en moi à d’autres perceptions. Mais il y a entre eux cette différence que dans le premier la succession relève de ma fantaisie, alors que dans le second elle obéit à une règle impérative : je ne peux pas percevoir le bateau en aval avant de le percevoir en amont. C’est à cette règle, à cet « ordre » du temps, que je reconnais avoir affaire, dans le second cas, à quelque chose qui « arrive » objectivement, alors que je sais qu’il n’arrive rien à la maison. Ainsi, pour que je fasse l’expérience qu’il arrive quelque chose dans le monde, un événement réel, il faut que je perçoive cet événement comme succédant à d’autres événements selon un ordre avant–après irréversible, autrement dit « suivant la loi de liaison de la cause et de l’effet ». Il en résulte, souligne Kant, qu’il serait absurde de vouloir fonder sur l’expérience notre connaissance du principe selon lequel tout ce qui arrive est l’effet nécessaire d’une cause : l’exemple précédent montre lumineusement que c’est au contraire parce que nous connaissons ce principe a priori que l’expérience est possible.

  Dans le flux ininterrompu de nos perceptions, nous savons ainsi distinguer le cas où leur succession est purement subjective – lorsqu’elle n’obéit à aucun ordre contraignant – et celui où les perceptions se succèdent en nous parce que leurs objets se succèdent hors de nous, dans la nature : lorsque le passage de l’une à l’autre est réglé par une loi stricte. Il n’y a donc pas à demander si la nature est régie par des lois, comme si elle pouvait ne pas l’être : c’est à cette seule condition, posée a priori, qu’elle se constitue en face de nous comme une nature. Voilà ce qui fait dire à Kant, dans les Prolégomènes, que « l’entendement ne puise pas ses lois dans la nature, mais les lui prescrit. »

Comparée à celle d’Aristote, la thèse kantienne fournit une réponse diamétralement opposée, mais aussi rationnelle, à la question « étonnée » que nous posions en introduction : pourquoi la nature est-elle ordonnée comme notre intelligence le voudrait ? L’étonnement disparaissait quand on admettait que notre intelligence reflète l’ordre naturel, il disparaît tout autant si on suppose que c’est elle qui constitue cet ordre. Nous reprochions par ailleurs à la conception d’Aristote d’être limitée à l’ordre générique, de méconnaître l’ordre légal. À première vue, celle de Kant pourrait sembler mériter le reproche inverse. Nous dirions, par exemple, qu’une nature régie par des lois, une nature « connaissable » en droit, peut malgré cela être inconnaissable en fait : imaginons que les individus soumis à ces lois soient si disparates que nous ne puissions les classer en genres et espèces, donc les décrire l’aide de termes communs. Cette éventualité, nous ne pouvons toutefois l’opposer à Kant, car il la prend lui-même en considération, par exemple dans ce passage : « on peut penser, écrit-il, que malgré toute l’uniformité des choses de la nature selon des lois universelles […], la différence spécifique des lois empiriques de la nature, ainsi que tous leurs effets, pourrait néanmoins être si grande qu’il serait impossible pour notre entendement de découvrir en elle un ordre concevable … » (Critique de la faculté de juger, Introduction, V).

Cela pourrait être, mais, ajoute Kant, cela n’est pas. La nature n’est donc pas seulement dotée d’un ordre légal, elle présente également, selon lui, un ordre générique. L’un et l’autre rendent la connaissance possible, l’un et l’autre exercent, en termes kantiens, une fonction « transcendantale », mais ils ne l’exercent pas de la même façon. L’ordre légal, on l’a vu, est « prescrit » d’avance à la nature par notre entendement : il est impossible de concevoir une nature sans liaison rigoureuse des causes et des effets. L’ordre générique, en revanche, ne saurait être prescrit : nous le reconnaissons réflexivement, avec gratitude, comme une complaisance de la nature à notre égard. Cette complaisance, nous savons qu’elle aurait pu ne pas avoir lieu : contrairement à celle d’Aristote, la philosophie de Kant admet la possibilité d’un désordre tel que celui qu’imagine Montaigne dans le passage cité plus haut. Une situation de ce genre, toutefois, ne serait un « désordre » que pour nous, relativement à notre attente déçue, la nature elle-même étant toujours, en tant que système de lois, impeccablement ordonnée.

Arrêtons-nous justement sur cet usage purement relatif, où le mot « désordre » est censé renvoyer, non pas à une réalité distincte de celle ce que désigne le mot « ordre », mais à notre déception de ne trouver qu’un certain type d’ordre quand nous en espérons un autre. S’il en est ainsi, si nous n’avons aucune idée de ce que pourrait être un désordre absolu, s’il n’y a jamais pour nous que de l’ordre sous une forme ou sous une autre, la question « pourquoi l’ordre ? » (à savoir : « pourquoi l’ordre plutôt que le désordre ? ») paraît dépourvue de sens. Au lieu de tenter de répondre à cette question (comme l’ont fait, de manière opposée, Aristote et Kant), ne devons-nous pas nous efforcer de la critiquer ?

 

3. La réalité du désordre et le miracle de la connaissance (Bergson, Popper)

 

C’est cette critique que développe Bergson au chapitre III de L’Évolution créatrice. Nous disons qu’une chambre est en désordre, explique Bergson, quand l’emplacement de chaque objet, au lieu d’obéir à un principe intentionnel de rangement, n’est imputable qu’aux lois aveugles de la physique. Mais nous parlons également de désordre quand, à l’inverse, une volonté capricieuse semble régir à sa guise le cours des événements, en faisant fi des lois en question. S’il avait à décrire ces deux situations, un pur esprit, contemplatif, désintéressé, utiliserait à chaque fois le mot « ordre » : ce qu’il verrait en effet, c’est dans le premier cas un ordre mécanique, automatique, et dans le second un ordre voulu, prémédité. Si nous préférons utiliser le mot « désordre », c’est parce que nous ne sommes pas de purs esprits, parce que notre but n’est pas ici de décrire innocemment, mais de juger, de condamner une réalité qui ne correspond pas à ce que nous exigeons : à savoir un ordre voulu, prémédité, dans le premier cas, un ordre mécanique, automatique, dans le second. Cet usage est inoffensif tant que nous demeurons conscients de sa signification pratique, mais il cesse de l’être quand, suivant la pente du langage, nous attribuons inconsidérément au mot « désordre » la fonction de désigner une authentique absence d’ordre, faisant de ce mot le représentant d’une « idée » que nous n’avons pas, mais que nous croyons avoir. C’est alors que surgit devant notre esprit le faux problème de savoir ce qui a bien pu imposer, à la place de ce prétendu désordre, l’ordre dont nous avons besoin pour connaître quoi que ce soit. Problème qui ne paraît énigmatique qu’à cause d’une illusion d’optique : la connaissance est sans mystère, soutient Bergson, car « il n’y a de réel que l’ordre ».

Tout en reconnaissant la nouveauté de cette conception par rapport à celles d’Aristote et de Kant (lesquels posent précisément le problème dénoncé par Bergson comme un faux problème), nous ne devons pas oublier que tous ces auteurs ont en commun le même principe, celui qui nous a guidés jusqu’à présent : le principe selon lequel l’ordre serait la condition sine qua non de la connaissance. Or s’il y a une nouveauté radicale en ce domaine, c’est plutôt celle qui provient de la connaissance elle-même, de la science, quand elle nous apprend qu’en réalité la condition en question fait défaut. Quelle est en effet, demande Karl Popper, l’image que la science moderne nous donne du monde où nous sommes, et où nous tentons d’exercer notre pouvoir de connaître ? Celle d’un univers dont « presque toutes les régions » sont « remplies par des radiations chaotiques, et presque tout le reste par de la matière dans un état tout aussi chaotique » (La connaissance objective, chap. V). L’ordre naturel qui émerveillait Montaigne ne caractérise qu’une petite région de cet univers. Plus notre connaissance progresse, plus elle nous entraîne au-delà de cet ordre régional, plus elle nous incite à rejeter ce qui semblait devoir la rendre possible : l’univers, enseigne-t-elle, est en désordre. Et ce désordre, nous ne saurions prétendre, avec Bergson, qu’il ne fait qu’exprimer notre déception devant un ordre indésirable : nous ne pouvons l’interpréter, ni comme un ordre mécanique, ni comme un ordre intentionnel. C’est un désordre réel, objectif.

En conséquence, nous ne pouvons pas non plus suivre Bergson dans l’idée que la connaissance serait sans mystère. Ce qu’on appelle « théorie de la connaissance » a bel et bien affaire à un problème, et même à une énigme. Et ce problème, ce n’est pas celui de savoir pourquoi la nature présente l’ordre dont nous avons besoin pour la connaître. Ce que cherchaient avant tout ceux qui, comme Aristote ou Kant, ont tenté de répondre à cette question, c’est à écarter l’idée qu’il y aurait là une sorte de miracle : en soutenant que la question ne se pose même pas, Bergson n’a fait que pousser à l’extrême cette tendance. Mais le véritable problème posé par la connaissance humaine, estime Popper, est plutôt celui de comprendre pourquoi le désordre réel qui règne dans l’univers, imposant des conditions qui « rendent presque impossible la découverte de lois structurelles du genre de celles que nous cherchons », n’a pas empêché les hommes de science, non seulement de concevoir de telles lois, mais de progresser dans leur quête lorsque l’expérience les contraignait à renoncer à des théories trop familières. Considérée de cette façon, la connaissance humaine apparaît comme « le plus grand miracle de notre univers ».

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Kant: Le sens des limites

Et dans le chapitre "Explications de textes":

- Hume: Le pire des mondes

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