LUCRÈCE : L'ÉVIDENCE DES SENS

 

De la nature, livre IV, vers 491 – 515

Traduction française de Henri Clouard

GF-Flammarion, 1964, p. 130-131

 

 

Tu verras que les sens sont les premiers à nous avoir donné la notion du vrai et qu'ils ne peuvent être convaincus d'erreur. Car le plus haut degré de confiance doit aller à ce qui a le pouvoir de faire triompher le vrai du faux. Or quel témoignage a plus de valeur que celui des sens ? Dira-t-on que s'ils nous trompent, c'est la raison qui aura pour mission de les contredire, elle qui est sortie d'eux tout entière ? Nous trompent-ils, alors la raison tout entière est mensonge. Dira-t-on que les oreilles peuvent corriger les yeux, et être corrigées elles-mêmes par le toucher ? Et le toucher, sera-t-il sous le contrôle du goût ? Est-ce l'odorat qui confondra les autres sens ? Est-ce la vue ? Rien de tout cela selon moi, car chaque sens a son pouvoir propre et ses fonctions à part. Que la mollesse ou la dureté, le froid ou le chaud, intéressent un sens spécial, ainsi que les couleurs et les qualités relatives aux couleurs ; qu'à des sens spéciaux correspondent aussi les saveurs, les odeurs et les sons : voilà qui est nécessaire. Par conséquent, les sens n'ont pas le moyen de se contrôler mutuellement. Ils ne peuvent davantage se corriger eux-mêmes, puisqu'ils réclament toujours le même degré de confiance. J'en conclus que leurs témoignages en tout temps sont vrais.

 

Il est difficile d'imaginer une affirmation plus positive que celle qui conclut ce passage : les « témoignages » de nos sens, soutient Lucrèce, sont « vrais en tout temps ». Cette thèse absolument positive, c'est pourtant une argumentation négative qui la justifie. Énoncé dès la première phrase, le principe de cette argumentation est en effet que nos sens « ne peuvent être convaincus d'erreur ». Le lien entre cette argumentation négative et la conclusion positive du texte nous incite à donner à l'expression « en tout temps » son sens le plus fort. Lucrèce ne veut pas seulement dire que le témoignage des sens serait « toujours » vrai, vrai à tel instant, puis de nouveau vrai l'instant suivant, et encore au suivant, etc. Il veut dire que ce témoignage est « nécessairement » vrai. Si le témoignage des sens n'était que « toujours vrai », sa fausseté, bien que ne se réalisant jamais, demeurerait possible. Est nécessairement vrai, en revanche, ce dont la fausseté est inconcevable. Suivant l'usage courant, nous pouvons nommer «évidence » cette vérité superlative, tellement vraie que l'éventualité même de la fausseté doit être exclue. Si c'est bien ainsi que nos sens sont vrais, alors il ne suffit pas de montrer qu'ils sont vrais. Il faut faire ce que fait ici Lucrèce : prouver l'impossibilité de les « convaincre d'erreur ».

Au moment où le texte commence, au moment donc où cette preuve n'est pas encore fournie, il est déjà certain qu'elle devra être fournie. Il faut que la vérité révélée par nos sens ne puisse être mise en doute, il faut qu'elle soit une évidence et non une simple vérité. Il le faut parce que nos sens sont « les premiers à nous avoir donné la notion du vrai ». C'est en effet par eux, grâce au contact immédiat qu'ils établissent entre nous et la réalité, que commence l'entreprise de la connaissance. Et aussi loin que nous mène cette entreprise, c'est vers eux que nous devons toujours revenir dans nos efforts pour démêler le vrai du faux. Les premiers mots du texte n'indiquent donc pas seulement le caractère originel des sens : ils mettent en lumière leur fonction de règle, d'instrument de mesure, de « critère ». Supposons maintenant que « nos sens nous trompent », comme le prétendent tous les philosophes de l'Antiquité (à l'exception précisément des disciples d'Épicure, dont Lucrèce). Supposons que le témoignage des sens soit parfois vrai, parfois faux, de telle sorte que sa vérité, quand elle a lieu, ne puisse jamais exclure le risque de l'erreur. Si peu que l'outil soit faussé, c'est alors tout l'édifice de la connaissance qui s'effondrerait, et avec lui la possibilité de parler avec pertinence de n'importe quel sujet, y compris de la question de savoir si nos sens nous trompent ou non. Dès que quelqu'un parle, dès qu'il refuse de s'enfermer dans un silence stérile, il suppose forcément que son critère du vrai et du faux ne peut pas lui-même être faux. Puisqu'il a coutume de faire confiance à tel ou tel témoin pour savoir ce qui s'est passé, il doit logiquement accorder son « plus haut degré de confiance » à ce qui possède « le pouvoir de faire triompher le vrai du faux », estimant ainsi qu'aucun « témoignage » n'a « plus de valeur que celui des sens ».

Une exigence, toutefois, n'est pas encore une preuve. Comment prouver que le témoignage des sens mérite bien la confiance que nous devons lui accorder à moins de sombrer dans le silence ? Il ne servirait à rien de montrer, pour chaque prétendue « erreur des sens » répertoriée par les philosophes, que les sens eux-mêmes n'en sont pas responsables et qu'il faut plutôt incriminer la façon dont nous interprétons leur enseignement. À supposer que cette démarche permette à Lucrèce de prouver que nos sens ne nous trompent jamais, elle ne lui permettrait pas de prouver qu'il est impossible qu'ils nous trompent. Cette impossibilité, il va l'établir indirectement, en la ramenant à l'impossibilité de « convaincre » les sens « d'erreur » : quiconque voudrait dénoncer leur fausseté se mettrait dans l'incapacité d'invoquer pour cela un critère fiable. On le voit, la preuve proposée est bien dans la ligne d'une philosophie du critère, d'une philosophie dans laquelle la vérité est affaire de confiance.

Pour mener à bien cette preuve, Lucrèce doit raisonner à la fois par élimination et par l'absurde : n'omettre aucun des critères auxquels nous serions susceptibles de nous fier pour mettre en lumière la fausseté des sens, mais montrer à propos de chacun d'eux qu'un pareil usage serait précisément incompatible avec sa fiabilité. Or en dehors des sens eux-mêmes, notre seul critère éventuel du vrai et du faux est la « raison ». La preuve demandée s'annonce ainsi comme une double preuve : d'abord preuve de l'impossibilité, pour la raison, de « contredire » les sens, ensuite preuve de l'impossibilité, pour les sens, de « se corriger eux-mêmes ». Le fait que nous disposions de plusieurs sens suggère toutefois à Lucrèce une possibilité supplémentaire : celle que l'un d'entre eux soit le critère révélant la fausseté d'un autre. Il est impératif d'exclure également cette troisième possibilité, de montrer que « les sens n'ont pas le moyen de se contrôler mutuellement ». La preuve demandée sera donc en fin de compte une triple preuve.

Dans l'exposé de cette triple preuve par l'absurde, Lucrèce commence par réfuter l'hypothèse la plus plausible à première vue, celle qui voudrait qu'une autre faculté que les sens, la raison, ait pour « mission » de les contredire : on s'attend, en effet, à ce qu'un critère soit extérieur à ce qu'il permet de juger. Il est alors compréhensible que l'hypothèse de l'autocorrection directe des sens soit abordée en dernier, la place intermédiaire revenant à l'hypothèse d'un contrôle mutuel, où une certaine extériorité est préservé. Pour autant, si nous faisons abstraction de cet ordre d'exposition pour nous attacher aux réfutations elles-mêmes, nous constatons l'affinité, et presque l'identité, des deux extrêmes, celle qui élimine la possibilité d'une critique rationnelle et celle qui détruit l'éventualité d'une autocritique des sens. Voyons d'abord cette dernière. Ce qui fait que les sens ne peuvent se corriger eux-mêmes, énonce Lucrèce de façon elliptique, c'est qu'ils « réclameront toujours le même degré de confiance ». Dès lors qu'ils sont à la fois pour nous l'instrument de mesure et l'objet mesuré, si nous leur accordons le plus haut degré de confiance qu'ils réclament en tant qu'instrument de mesure, nous devons leur accorder le même degré de confiance en tant qu'objet mesuré. Si à l'inverse nous leur refusons notre confiance sous prétexte qu'ils nous trompent peut-être, nous sommes tenus de la refuser également à leur pouvoir de dénoncer cette prétendue tomperie. Dans les deux cas l'hypothèse est réfutée par l'absurde, c'est-à-dire par ses propres implications logiques. Or c'est de la même façon qu'est réfutée la première hypothèse selon l'ordre d'exposition, l'hypothèse d'une critique des sens par la raison. La réduction à l'absurde de cette hypothèse ne tient aucun compte de ce qui semble d'abord la rendre plus plausible que l'autre, le fait que l'instrument de mesure soit ici différent de l'objet mesuré et extérieur à lui. Cette prétendue extériorité n'est en effet qu'apparente, déclare Lucrèce, puisque la raison est « sortie tout entière » des sens. Comment pourrait-elle se prononcer sur la vérité ou la fausseté de quoi que ce soit si nos sens ne nous avaient pas, dès l'origine, ouverts au vrai et au faux ? Ou bien la raison est un critère fiable, et sa fiabilité témoigne en faveur de celle des sens, ou bien ces derniers nous trompent et alors « la raison tout entière est mensonge », si bien que nous devons nous taire à jamais. Dans les deux cas l'hypothèse d'une critique rationnelle du témoignage des sens est réfutée par l'absurde, exactement comme le sera plus loin l'hypothèse d'une autocritque des sens.

Il est remarquable que Lucrèce développe davantage, et même personnalise davantage (« Selon moi ... » la réfutation de la deuxième hypothèse, celle d'un contrôle mutuel des sens, par exemple d'un contrôle des « yeux » par les « oreilles », des oreilles par le « toucher », du toucher par le « goût » ou encore de tous « les autres sens » par « l'odorat ». Quand un sens est ainsi pris comme critère pour juger un autre ou les autres, son extériorité par rapport à cer derniers n'est pas une apparence illusoire comme l'était celle de la raison par rapport aux sens. Rien n'est plus réel au contraire qu'une telle extériorité. Elle est même si réelle qu'elle interdit précisément à un sens quelconque de juger les autres, de les contrôler en quoi que ce soit. Car plus qu'une extériorité, c'est une véritable autonomie, liée à une spécialisation exclusive : « chaque sens a son pouvoir propre et ses fonctions à part ». Comme la première et la troisième, la deuxième hypothèse se détruit donc elle-même. Pour autant, nous n'avons pas affaire ici, comme dans les deux autres cas, à une pure et simple preuve par l'absurde, c'est-à-dire à une preuve capable, certes, de nous convaincre qu'il en est bien ainsi, mais sans nous expliquer pourquoi il en est ainsi. Pourquoi est-il nécessaire que le témoignage de nos sens soit vrai ? La réponse, telle qu'elle affleure à cet endroit du texte, est la suivante : parce que la division de nos sens est nécessairement adéquate à la division des qualités par lesquelles le réel nous touche ou nous pénètre : « Que la mollesse ou la dureté, le froid ou le chaud, intéressent un sens spécial, ainsi que les couleurs et les qualités relatives aux couleurs ; qu'à des sens spéciaux correspondent aussi les saveurs, les odeurs et les sons : voilà, écrit Lucrèce, qui est nécessaire. » C'est dans cette phrase que l'argumentation purement logique et négative du texte laisse apparaître son versant physique et positif.

 

En lien avec cette explication, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

          - Epicure : La mort n'est rien pour nous

 

Dans le chapitre « Explications de textes » :

          - Epicure: Rien d'autre que les corps et le vide

          - Merleau-Ponty : L'ambiguïté

 

Et dans le chapitre « Notions » :

          - La Douleur

          - Le Plaisir

          - La Vérité

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