LE PHÉNOMÈNE

 

 

Introduction : la vérité du phénomène

 

On appelle « phénomène » ce qui apparaît. Nous pouvons spéculer sur ce que sont les choses en elles-mêmes, formuler à leur sujet toutes sortes de conjectures, de théories, cela n’aurait aucun sens si elles ne nous étaient pas données d’une façon ou d’une autre, si rien n’apparaissait. Le phénomène est premier.

Le phénomène est donc ce qui apparaît, mais uniquement en tant qu’il apparaît, dans la limite de son apparaître, pas au-delà. Quand la considération de ce qui apparaît va plus loin, quand elle englobe, non seulement l’apparaître, mais aussi le jugement suggéré sur la réalité de la chose, on parle plutôt d’« apparence ». La réfraction de la lumière, par exemple, pourrait nous inciter à affirmer qu’un bâton plongé dans l’eau est réellement  brisé : comme ce jugement est faux, on dit alors que l’apparence est « trompeuse ». Mais le phénomène, lui, est parfaitement innocent : la réfraction apparaît comme elle doit apparaître, nous sommes seuls responsables du jugement que nous risquons à son propos.

N’étant jamais trompeur, le phénomène est en quelque sorte toujours vrai, et d’une vérité absolument certaine puisqu’elle exclut la possibilité même du faux, possibilité qui ne surgit qu’avec le jugement. Cette vérité spécifique du phénomène, nous pouvons la privilégier, la considérer comme la forme éminente du vrai, et cela de deux façons bien différentes, pour deux raisons opposées, entre lesquelles il nous faut choisir. Nous pouvons d’abord la privilégier parce qu’elle est l’unique vérité certaine. N’importe quel phénomène pouvant être expliqué d’une multitude de façons, il est impossible, dirons-nous, d’établir à coup sûr, parmi toutes ces théories concevables, celle qui rend compte de la nature intime de la chose, et d’exclure définitivement toutes les autres. Il n’y a d’incontestable que ce qui apparaît, que le phénomène : lui seul, étant sans concurrent, échappe au doute. Nous pouvons toutefois considérer autrement la vérité du phénomène, voir en elle, non un minuscule îlot de certitude dans l’océan des théories incertaines, mais au contraire la certitude originaire, appelée à se répandre partout, la source à laquelle toute théorie, quelle que soit son domaine d’investigation, doit puiser ce qui fait sa légitimité.

Historiquement, cette seconde façon de privilégier la vérité du phénomène n’a pu se développer tant que dominait l’idée, née chez les penseurs grecs de l’Antiquité, d’une véritable cassure entre l’apparaître et l’être, le phénomène et la chose même. C’est donc dans la philosophie antique que nous trouvons les meilleures illustrations de la première conception. Elle s’y présente sous deux formes différentes, selon l’idée que le philosophe se fait de ce que devrait être la connaissance, le savoir, la « science ». S’il estime que la science ne saurait se borner à expliquer d’une façon quelconque les phénomènes, s’il lui demande de nous dire, en outre, quelle explication correspond à la nature des choses, et s’il se convainc de l’impossibilité de satisfaire cette demande, le philosophe conclura qu’il est sage, dans ces conditions, de suspendre notre jugement sur toute réalité et de vivre en nous laissant guider uniquement par ce qui nous apparaît : tel est le « phénoménisme » des sceptiques. Une conception moins exigeante se manifeste toutefois chez d’autres penseurs de l’Antiquité, conception selon laquelle la science atteint son but dès lors qu’elle fournit une explication capable de rendre compte de tout ce qui apparaît : c’est ce qu’ils appellent « sauver les phénomènes ».

Dans l’un et l’autre cas, on admet que la cassure entre le phénomène et la chose en soi limite notre prétention de savoir. Il faut attendre la philosophie de Kant pour voir cette limitation transformée, paradoxalement, en condition de la science. Le phénomène devient alors un mode de dévoilement spécifique de l’objet. C’est un premier pas vers l’idée que le phénomène nous livre la chose même, idée centrale de la « phénoménologie » de Husserl : la cassure entre l’apparaître et l’être est alors abolie.

 

1. Le phénoménisme des sceptiques

 

Mais reprenons au commencement, à cette distinction tranchée, sur laquelle les penseurs de l’Antiquité ne cessent de revenir, entre la diversité, la fugacité, la relativité de ce qui apparaît, et la consistance stable, mais cachée, de l’être. Le vin qui paraît doux à l’homme en bonne santé, amer au malade, qu’est-il en lui-même ? Est-il réellement doux, réellement amer, l’un et l’autre, ni l’un ni l’autre ? Parmi les philosophes qui posent de genre de question, considérons ceux qui se nomment eux-mêmes « sceptiques » entendant signifier par ce mot qu’ils sont avant tout des « chercheurs » : des hommes qui n’ont certes pas trouvé, mais qui ne renoncent pas pour autant à la recherche. Que cherchent-ils ? Nous ne cherchons évidemment pas, dira l’un d’entre eux, Sextus Empiricus, si le vin paraît doux, mais s’il l’est en lui-même : « notre enquête sceptique ne porte pas sur le phénomène, mais sur l’interprétation du phénomène » (Hypotyposes pyrrhoniennes, I, 19-20). Le sceptique ne doute donc pas qu’il y ait une réalité « derrière » les phénomènes. Son point de départ n’est pas du tout le « phénoménisme », la thèse soutenant qu’ « il n’y a que des phénomènes ». C’est pourtant, nous allons le voir, son point d’arrivée.

Revenons sur la décision de « persévérer dans la recherche » tant que « l’interprétation des phénomènes » demeure incertaine, tant qu’une interprétation particulière n’a pas fait la preuve qu’elle résiste, et elle seule, à toutes les critiques possibles et imaginables. Une telle décision témoigne d’une idée élevée, peut-être trop élevée, de ce qu’il faut attendre de la science : le sceptique n’adhérerait qu’à ce qui serait absolument fondé, ne rejetterait que ce qui aurait été définitivement réfuté. Ses adversaires, estime-t-il, s’arrêtent toujours trop tôt de chercher, adhèrent et rejettent avant de disposer de toutes les preuves, et sont condamnés à subir, sous forme de déception, d’inquiétude, de trouble, les conséquences de leur dogmatisme prématuré. Persévérer dans la recherche, c’est alors maintenir les interprétations concurrentes en état d’équilibre, les neutraliser les unes par les autres, et obtenir de cette façon une « suspension du jugement », plus rien n’étant affirmé, ni nié, sur quoi que ce soit. Il s’agit bien, conformément à notre usage actuel du mot « sceptique », d’un état de doute, mais d’un doute qui n’a rien de désespéré : d’un doute harmonieux, heureux pourrait-on dire, permettant la paix de l’âme.

La suspension du jugement soulève toutefois une objection facile, mais non négligeable. La décision du sceptique de ne plus rien affirmer ni nier est incompatible, dira-t-on, avec les exigences de la vie : il ne peut satisfaire ses besoins élémentaires, ou fuir les dangers qui le menacent, sans que ses actes démentent ses paroles. C’est oublier que l’enquête sceptique ne concerne pas les phénomènes, mais leurs interprétations. Or la perception d’un danger imminent est un phénomène, où se mêlent la représentation d’un objet comme menaçant et l’état du sujet se sentant menacé. Tant qu’elle est involontaire, la réaction de fuite appartient à la vérité de ce phénomène et ne fait donc l’objet d’aucune suspension : seuls sont suspendus les jugements, toujours incertains, par exemple le jugement que nous ajoutons à la perception d’un danger quand nous qualifions ce dernier de « mauvais par nature ». Vivre en sceptique consistera, entre autres, à fuir les dangers sans se prononcer sur leur caractère intrinsèquement mauvais. C’est ce que Sextus Empiricus appelle : « prendre la vie pour guide non philosophique » (Contre les moralistes, 165). Pour « guide », car il s’agit de laisser s’exprimer, en toute sérénité, les impulsions absolument certaines de la vie, « non philosophique » car on n’y parvient qu’en suspendant tous les engagements doctrinaux. Il ne reste alors que les phénomènes. Le sceptique Timon aurait dit en ce sens : « Le phénomène l’emporte sur tout, partout où il se trouve » (Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, IX, 105). Tel est le phénoménisme des sceptiques.

 

2. « Sauver les phénomènes »

 

Le scepticisme implique, nous l’avons vu, une idée très élevée de ce que doit être la science. Cette idée, certains penseurs de l’Antiquité la jugent excessive, sinon en général, du moins dans le cas particulier d’une science déterminée, l’astronomie. Les objets de l’astronomie, les corps célestes et leurs mouvements, sont des phénomènes au sens fort de ce terme. Ce sont même, disent ces penseurs, les phénomènes par excellence : ce qui apparaît aux hommes dès qu’ils lèvent les yeux vers le ciel. Ces phénomènes, nous les saisissons d’autant mieux dans leur pur apparaître que leur éloignement nous interdit toute autre appréhension, toute expérience de ce qu’ils sont en réalité : ils ne seront jamais que des phénomènes.

Que faut-il attendre alors de l’astronomie ? Partant du principe, unanimement admis dans l’Antiquité, que les corps célestes doivent se mouvoir d’un mouvement parfaitement circulaire, uniforme et toujours dans le même sens, mais constatant que les planètes, telles que nous les voyons, paraissent décrire des figures non circulaires, accélérer et ralentir parfois, et parfois même changer de direction, Platon estime, d’après le témoignage de Simplicius, que la tâche de l’astronome est de trouver quels mouvements circulaires, uniformes et réguliers il faut supposer pour rendre compte du cours visible de ces planètes. L’astronome devrait donc s’efforcer (et se contenter) de « sauver les phénomènes », de ne pas les abandonner à leur apparence erratique, de les rendre en quelque sorte présentables, d’une façon ou d’une autre.

Mais que faire quand les phénomènes semblent pouvoir être sauvés de deux façons différentes, incompatibles entre elles mais aussi plausibles l’une que l’autre, quand deux combinaisons de mouvements absolus permettent de rendre compte du même mouvement relatif ? Le problème se pose à l’astronomie grecque lorsqu’Hipparque découvre que l’on peut expliquer le mouvement apparent du Soleil, soit en supposant qu’il parcourt un cercle excentrique à la Terre, soit en supposant qu’il décrit un épicycle dont le centre parcourt un cercle concentrique à la Terre. Deux hypothèses opposées pouvant justifier ce que nous voyons dans le ciel, l’une des deux seulement doit être vraie : appartient-il à la science de déterminer laquelle ? Cela voudrait dire que « sauver les phénomènes » ne suffit pas, que l’astronome doit être également un physicien, qu’il doit veiller à ce que sa théorie soit conforme à la nature intime des corps célestes. Sommes-nous toutefois en mesure d’acquérir, de cette nature, une connaissance telle qu’elle nous permette de trancher entre l’hypothèse du cercle excentrique et celle de l’épicycle ? N’est-il pas plus raisonnable d’admettre que cette connaissance nous échappe par principe, que les deux hypothèses demeurent équivalentes, et que nous devons choisir, non pas celle qui est vraie, mais celle qui nous fournit l’image la plus simple de l’univers, celle qui représente, par conséquent, la façon la plus commode de sauver les phénomènes ?

Telle est la conception finale de l’astronomie grecque, celle qui s’exprime dans l’œuvre de Ptolémée, au IIe siècle de notre ère. Mais la question rebondit plusieurs siècles plus tard, lorsque paraît l’ouvrage dans lequel Copernic développe l’hypothèse héliocentrique : ce n’est pas le Soleil qui se meut, ni sur un cercle excentrique, ni sur un cercle concentrique avec épicycle, c’est la Terre qui tourne, à la fois sur elle-même et autour du Soleil. S’agit-il uniquement d’une nouvelle façon de sauver les phénomènes, qu’il faudrait préférer aux précédentes parce qu’elle propose une représentation plus élégante de ce que nous voyons ? Ne s’agit-il pas plutôt de la vérité enfin découverte sur le monde réel, où la Terre tourne effectivement, physiquement ? On sait que cette seconde thèse, soutenue par Galilée, finit par l’emporter au XVIIe siècle. Pour autant, le principe « sauver les phénomènes » n’est pas abandonné. Ce qui est abandonné, c’est la limitation que les Anciens imposaient à ce principe, l’idée qu’il faudrait se contenter de sauver les phénomènes astronomiques à cause de leur éloignement, l’enquête physique étant réservée aux choses terrestres. Ce qui triomphe avec Galilée, c’est l’unité de la physique, terrestre et céleste, la nécessité de formuler des théories expliquant à la fois le mouvement des planètes dans le ciel et la chute des corps ici-bas : « sauver les phénomènes » veut dire alors sauver « tous » les phénomènes.

 

3. Les lois de la phénoménalité selon Kant

 

Dans les deux conceptions que l’on vient d’analyser, la cassure entre le phénomène et la chose est présentée comme faisant obstacle à notre connaissance : la seule question est de savoir si la prétention de la science est telle que cet obstacle suffise à la disqualifier. Nous pouvons alors nous étonner de voir un philosophe moderne comme Kant soutenir que la cassure en question est pour notre connaissance le contraire même d’un obstacle : sa « condition de possibilité ».

Pourtant, Kant n’affaiblit pas l’opposition entre ce qui apparaît et ce qui est, le phénomène et la chose. Bien au contraire : nous ne connaissons que les phénomènes, soutient-il ; quant aux « choses en soi », il ne faut pas dire que nous les connaîtrions mal, insuffisamment, confusément : nous ne les connaissons pas du tout, et n’en saurons jamais rien. Pourquoi ? Parce que notre connaissance, la connaissance humaine, est celle à laquelle peut prétendre un être fini. Or un être fini est voué, par sa finitude, à ne pouvoir connaître que ce qu’il reçoit, ce qui lui est donné sans qu’il puisse se le donner lui-même. Il est donc voué à imposer à tout ce qu’il connaît les conditions de sa réceptivité. Il revient à Dieu seul, créateur de toutes choses, n’ayant jamais à les recevoir d’ailleurs, de les connaître telles qu’elles sont en elles-mêmes.

Il n’en reste pas moins très paradoxal d’affirmer que c’est précisément l’impossibilité où nous sommes de connaître les choses en soi qui rend possible la science ! Pour mieux le comprendre, voyons ce qu’implique la réceptivité foncière de notre connaissance. Avant même d’avoir affaire à un objet, nous savons déjà – a priori, dit Kant – que cet objet doit nous être donné, et qu’il doit pour cela se présenter à nous : ici, là ou ailleurs, autrement dit dans l’espace, à tel ou tel moment, autrement dit dans le temps. L’espace et le temps sont ainsi les deux conditions de notre réceptivité, conditions que nous imposons a priori à tout objet pour qu’il soit connu de nous ; dans le langage kantien, ce sont les deux « formes a priori de l’intuition ». Limitons-nous à l’espace. Dire que l’espace est une condition de notre réceptivité, c’est dire qu’il n’est pas une propriété des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes. S’il l’était, rien ne garantirait que la démonstration géométrique effectuée sur un triangle vaut pour tous les triangles. Cette garantie est au contraire acquise si l’espace n’est pas une propriété réelle du triangle en soi, mais une propriété phénoménale du triangle tel qu’il nous apparaît, conformément aux exigences de notre réceptivité : ces exigences étant toujours les mêmes quel que soit l’objet, nous pouvons être certains que ce qui est vrai d’un triangle sera vrai de tous. L’universalité et la nécessité des théorèmes géométriques, donc des lois physiques qui en dépendent, et par extension de toutes les propositions de la science, reposent donc bien sur le fait que nous ne pouvons connaître que les phénomènes, jamais les choses en soi. Ce qui avait toujours été conçu comme un obstacle est devenu une condition.  

Avec Kant, la vérité du phénomène cesse d’être une sorte de donnée brute, absolument certaine sans doute, mais dépourvue de sens tant que notre intelligence ne l’a pas interprétée. Les phénomènes ne nous sont pas donnés n’importe comment. Les propriétés de l’espace et du temps sont les formes a priori de l’apparaître, les lois de la phénoménalité, irréductibles aux lois de l’intelligence, comme le montre par exemple l’impossibilité où nous sommes de formuler par des concepts la différence, pourtant évidente, entre deux objets parfaitement symétriques comme un gant de la main gauche et un gant de la main droite. Cette ouverture primordiale de notre connaissance à l’objet n’est toutefois pas, pour Kant, une ouverture à l’être. Pour qu’elle le devienne, il faut abolir la distinction entre le phénomène et la chose telle qu’elle est en elle-même : ce sera l’œuvre de la « phénoménologie » de Husserl.

 

4. La phénoménologie de Husserl : le « retour aux choses mêmes »

 

Nous savons tous faire la différence entre percevoir et imaginer. Il nous suffit pour cela d’être attentifs aux phénomènes, c’est-à-dire à la façon d’apparaître d’une chose perçue, et à la façon d’apparaître, spécifiquement différente, d’une image. La chose perçue se donne « par esquisses », dans une série jamais achevée de faces ou d’aspects reliés les uns aux autres par une certaine loi. L’image, au contraire, donne d’un seul coup tout ce qu’elle a à donner. Dirons-nous que la donation de la chose par esquisses est un effet de notre finitude, de notre incapacité à la saisir d’emblée dans son être intégral, sans passer par l’intermédiaire de ses apparences, dirons-nous qu’une telle intuition est réservée à Dieu ? Cela reviendrait à effacer la distinction entre chose et image, donc à abolir cet inachèvement constitutif et cette réserve indéfinie qui font la réalité même du réel. La donation par esquisses successives n’a rien à voir avec notre finitude : elle appartient nécessairement, impérativement, à la chose en tant que chose, et « nul Dieu ne peut y changer quoi que ce soit », écrit Husserl au §44 de ses Idées directrices pour une phénoménologie. Il est donc absurde de supposer que notre connaissance « n’» atteindrait « que » les phénomènes et laisserait échapper la réalité telle qu’elle est « en soi » : atteindre le phénomène, la façon d’apparaître propre à un objet quelconque, c’est précisément saisir cet objet tel qu’il est en lui-même, appréhender son « essence ».

Développons ce dernier point. Il nous arrive de capter immédiatement la personnalité d’un être humain à travers un geste, un regard, une démarche, de saisir ainsi, sans erreur possible, ce qui fait sa manière unique d’être au monde, l’originalité de son style. C’est de la même façon que la nécessité d’une succession d’esquisses nous livre, si l’on peut dire, l’originalité de la chose réelle, la chose réelle « en chair et en os », alors que l’impossibilité d’une telle succession nous donne l’originalité de l’image, l’image « en personne ». Cette originalité saisissable dans le phénomène, à même le phénomène, et nulle part ailleurs, c’est ce que Husserl nomme l’ « essence ». Appelons « phénoménologie » la science des phénomènes, la science considérant chaque région de l’être dans sa façon spécifique d’apparaître : nous pouvons attendre d’une telle science « l’intuition des essences », l’intuition « eidétique » de la chose réelle, de l’image, du souvenir, du nombre, etc. Appréhender l’essence de chacune de ces régions, c’est du même coup appréhender ce qui est prescrit par cette essence, ce qu’elle autorise et ce qu’elle interdit, ce qui, d’avance, rend sensés ou absurdes tous les discours pouvant porter sur tel ou tel domaine d’objets. Nous retrouvons ici l’idée kantienne de lois a priori de la phénoménalité. Mais au lieu d’être limitée, comme chez Kant aux deux formes a priori de l’intuition sensible, l’espace et le temps, cette idée concerne chez Husserl toutes les régions de l’être : elle accède à un statut ontologique.

Dans la phénoménologie, l’opposition traditionnelle entre la certitude absolue du phénomène et l’incertitude des théories prend un sens tout à fait nouveau. Nos théories sont incertaines parce que l’accumulation des hypothèses et des raisonnements brouille le sens de l’objet dont nous parlons. Revenir aux phénomènes, c’est alors revenir à l’intuition qui nous livre, sans doute possible, l’essence de cet objet. Il ne s’agit pas d’un retour à la donnée brute, en deçà des spéculations sur la nature des choses. Il s’agit bien au contraire, selon le mot de Husserl, d’un « retour aux choses mêmes ». Il ne s’agit pas de nous rabattre sur l’unique vérité indubitable, il s’agit de retrouver la source de toutes les vérités. Tel est le « principe des principes », que Husserl formule ainsi : « toute intuition donatrice originaire est une source de droit pour la connaissance » (Idées …, §24).

 

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