FREUD : L’INFÉRENCE DE L’INCONSCIENT PSYCHIQUE

 

Métapsychologie, chapitre « L’Inconscient »

 

Traduction de Jean Laplanche et J. B. Pontalis

 

Gallimard, 1968, pp. 71-73

 

 

Si l’on fait ce pas, il faut dire que tous les actes et toutes les manifestations que je remarque en moi et que je ne sais pas relier au reste de ma vie psychique doivent être jugés comme s’ils appartenaient à une autre personne et que l’on doit les expliquer en leur attribuant une vie psychique. L’expérience montre aussi que, si, dans le cas de la personne propre, on refuse de reconnaître certains actes comme psychiques, on s’entend fort bien à interpréter ces mêmes actes – c’est-à-dire à les intégrer à l’ensemble du psychisme – chez les autres. Manifestement, il y a ici un obstacle spécifique qui détourne notre recherche de la personne propre et l’empêche de parvenir à une connaissance correcte de celle-ci.

Or, ce procédé d’inférence, appliqué, en dépit de la résistance intime, à la personne propre, ne conduit pas à la découverte d’un inconscient, mais, pour s’exprimer plus correctement, à l’hypothèse d’une autre, d’une seconde conscience, unie dans ma personne à celle qui m’est connue. Seulement, la critique trouve ici l’occasion justifiée de faire quelques objections. Premièrement, une conscience dont le propre possesseur ne sait rien est encore quelque chose de différent d’une conscience étrangère, et l’on peut se demander si, après tout, une telle conscience, à laquelle fait défaut le caractère le plus important, mérite encore discussion. Qui s’est montré réticent à admettre un psychique inconscient ne pourra s’estimer satisfait si on lui propose à la place une conscience inconsciente. Deuxièmement, l’analyse indique que les processus psychiques latents individuels, que nous inférons, jouissent d’un haut degré d’indépendance réciproque, comme s’ils n’étaient pas en relation les uns avec les autres et ne savaient rien les uns des autres. Nous devons donc être prêts à admettre en nous, non seulement une seconde conscience, mais aussi une troisième, une quatrième, peut-être une série infinie d’états de consciences, qui nous sont tous inconnus et qui ne se connaissent pas entre eux. Le troisième argument à considérer, le plus sérieux, c’est que, comme nous l’apprend l’investigation psychanalytique, une partie de ces processus latents possède des caractères et des particularités qui nous apparaissent comme étranges et même incroyables et qui vont directement à l’encontre des propriétés de la conscience que nous connaissons. Nous sommes par là fondés à modifier l’inférence que nous avons appliquée à la personne propre : elle ne prouve pas qu’il y a une seconde conscience en nous, mais qu’il existe des actes psychiques qui sont privés de conscience.

 

Il est question dans ce texte d’une « inférence », du mouvement de pensée par lequel nous passons d’une entité manifeste à une autre entité qui ne l’est pas, et concluons légitimement, de l’existence de la première entité, à l’existence de la seconde. L’entité manifeste dont nous partons ici, ce sont « tous les actes et toutes les manifestations que je remarque en moi et que je ne sais pas relier au reste de ma vie psychique ». Ce que nous avons le droit d’en inférer, selon Freud, c’est qu’il existe en moi un « psychique inconscient ». Cette inférence, précise-t-il toutefois - et c’est ce qui donne son intérêt au passage - ne se fait pas directement, mais en deux temps : un premier temps où nous considérons « tous ces actes et manifestations » comme appartenant « à une autre personne », relevant par conséquent « d’une seconde conscience, unie dans ma personne à celle qui m’est connue », et un second temps où, pour tenir compte de l’expérience, nous corrigeons cette première inférence et concluons, non pas « qu’il y a une seconde conscience en nous », mais « qu’il existe des actes psychiques qui sont privés de conscience ». Pourquoi la découverte de l’inconscient psychique se fait-elle en deux temps, pourquoi nous oblige-t-elle à « modifier » une première inférence pour trouver la bonne ?

Partons de ces actes et manifestations dont Freud nous dit que  je les « remarque en moi », mais qu’en même temps je ne sais pas les « relier au reste de ma vie psychique ». Nous reconnaissons aisément, à travers ces formules, les matériaux essentiels de l’investigation psychanalytique : rêves, actes manqués, actes compulsifs, etc. Si je ne sais pas relier ces phénomènes au reste de ma vie psychique, c’est peut-être, tout simplement, qu’ils n’appartiennent pas à cette vie, qu’ils ne relèvent pas du psychique : une façon radicale de régler le problème qu’ils nous posent serait de voir en eux de simples perturbations d’origine physique. Cette hypothèse est exclue d’emblée lorsque le texte commence. Le « pas » dont il est question dans la première ligne consiste à prendre résolument le parti opposé : notre principe sera que tout ce que je « remarque en moi » est psychique, que tout ce que je ne sais pas « relier au reste de ma vie psychique » lui est bel et bien relié.

« Si l’on fait ce pas », où nous mène-t-il ? Pourquoi pas directement à l’existence de l’inconscient psychique ? L’inférence semble s’imposer : ayant admis que ces actes et manifestations, dans lesquels je ne me reconnais pas, n’en appartiennent pas moins à ma vie psychique, j’en conclus logiquement que toute une partie de cette vie psychique est inconsciente. Cette inférence directe, toutefois, heurte de front ceux qui soutiennent que si je puis être inconscient de tel ou tel aspect de ma nature physique (les battements de mon cœur par exemple), l’élément psychique de mon être, lui, est forcément conscient, conscient par définition : une pensée qui se penserait en moi sans être pensée par moi, cela ne peut pas exister, disent-ils. Plutôt que d’aboutir à ce qui leur paraît être une monstruosité conceptuelle, ces adversaires refuseront de faire le « pas » initial, préférant s’en tenir à l’idée que les actes manqués, compulsifs ou oniriques sont sans doute d’origine inconsciente, mais certainement pas d’origine psychique, et qu’il faut les imputer au fonctionnement de la machine corporelle.

Les mêmes adversaires, estime Freud, accepteront en revanche de faire ce pas si on leur propose une autre inférence, celle qui conclut que les actes en question « doivent être jugés comme s’ils appartenaient à une autre personne ». Il s’agit bien d’une inférence différente, aboutissant, non au concept jugé absurde d’un « psychique inconscient », mais à celui, apparemment plus acceptable, d’une « seconde conscience ». Cette nouvelle inférence s’inspire en effet de celle que l’adversaire de la psychanalyse, comme n’importe quel être humain, pratique quotidiennement, toutes les fois qu’il rapporte le comportement visible d’autrui, ses actions, ses paroles, ses mimiques, à une conscience qui lui est inaccessible, mais qu’ils pose avec certitude en vertu d’une analogie avec sa propre conscience. Chaque être humain se fonde sur une telle analogie pour « attribuer une vie psychique » à son voisin, pour expliquer tous ses actes comme des expressions particulières et coordonnées de cette vie psychique, bref pour « interpréter » ces actes, ce qui veut dire, précise Freud, « les intégrer à l’ensemble du psychisme ». Et cela vaut, ajoute-t-il, pour tous les actes d’autrui, y compris ses actes manqués, ses actes compulsifs, ses rêves. Chacun de nous, même l’adversaire de la psychanalyse, est spontanément psychanalyste quand il s’agit d’autrui. Celui-là même qui « refuse » obstinément de reconnaître comme psychiques ses propres actes manqués, qui proteste quand on veut donner un sens à ses lapsus, à ses oublis, « s’entend fort bien », en revanche, à interpréter les lapsus et les oublis de ceux qu’il côtoie, à les intégrer à leur vie psychique. Prendre appui sur cette inférence spontanée et l’ « appliquer » à la « personne propre » apparaît alors comme un moyen ingénieux de contourner sa « résistance intime », de l’inciter à accomplir le « pas » essentiel.

Un moyen ingénieux, certes, mais un moyen auquel nous devons renoncer, comme vont l’établir trois « objections », trois arguments d’origine différente, présentés par Freud selon un ordre croissant, le troisième étant annoncé comme « le plus sérieux ». Chacun de ces arguments suffirait pour réfuter l’idée « qu’il y a une seconde conscience en nous », mais le troisième seul indique clairement l’alternative, à savoir qu’il y a en nous « des actes psychiques qui sont privés de conscience », autrement dit un inconscient psychique. Allons-nous donc revenir en arrière, affronter de nouveau l’adversaire sans disposer du moyen de le persuader ? Pas du tout. De façon très étonnante, Freud ne conclut pas au rejet, à l’élimination (à la « falsification », dirait Popper) de l’inférence incriminée, mais seulement à sa « modification » : « Nous sommes par là fondés, écrit-il, à modifier l’inférence que nous avons appliquée à la personne propre ». Or on ne voit pas très bien en quoi la thèse « il y a en nous un inconscient psychique » serait la modification (et non la négation pure et simple) de la thèse « il y a en nous une seconde conscience ». Pour le comprendre, examinons de plus près les trois arguments en question.

Les deux premiers se bornent à disqualifier la thèse de la « seconde conscience en nous », d’abord du point de vue de l’adversaire de la psychanalyse, ensuite du point de vue analytique lui-même, ce qui justifie l’ordre dans lequel Freud les présente. En premier lieu, donc, quel que soit mon effort pour assimiler les actes que « je remarque en moi » sans pouvoir les relier à « ma vie psychique » à des actes appartenant à « une autre personne », je ne puis abolir la différence entre une « conscience étrangère », une conscience qui m’échappe parce qu’elle est réservée à autrui, son possesseur, et cette étrange « conscience dont le propre possesseur (moi-même) ne sait rien ». Et si la différence est irréductible, alors tout l’intérêt de proposer cette inférence pour persuader l’adversaire disparaît : « Qui s’est montré réticent à admettre un psychique inconscient ne pourra s’estimer satisfait, remarque Freud avec bon sens, si on lui propose à la place une conscience inconsciente ».

La thèse de la seconde conscience est également, suggère le deuxième argument disqualifiée par l’expérience, à savoir par l’expérience analytique. Cette dernière « indique que les processus psychiques latents individuels, que nous inférons, jouissent d’un haut degré d’indépendance réciproque, comme s’ils n’étaient pas en relation les uns avec les autres et ne savaient rien les uns des autres ». Or « l’indépendance réciproque » entre certains actes et le reste de ma vie psychique est précisément la raison pour laquelle l’inférence d’une seconde conscience a été proposée. Si la même indépendance réciproque a lieu entre les actes en question, il faudra logiquement « admettre en nous, non seulement une seconde conscience, mais aussi une troisième, une quatrième, peut-être une série infinie d’états de conscience », ce qui est absurde : une telle fragmentation à l’infini est évidemment incompatible avec le projet d’ « intégrer les actes à l’ensemble du psychisme ».

Tout cela infirme l’hypothèse de la seconde conscience, mais ne nous met pas sur la voie d’une alternative. Cette tâche revient au « troisième argument à considérer, le plus sérieux ». Comme le précédent, cet argument s’appuie sur l’expérience analytique, qui nous apprend qu’ « une partie de ces processus latents possède des caractères et des particularités qui nous apparaissent comme étrangers et même incroyables et qui vont directement à l’encontre des propriétés de la conscience que nous connaissons ». Les « caractères étrangers et incroyables » dont parle Freud ici, ce sont ceux que la psychanalyse attribuera à l’inconscient, affirmant que son mode de pensée est indifférent à la contradiction, au temps, à la réalité extérieure. Si nous persistions à attribuer ces caractères à une seconde conscience, nous devrions admettre que cette seconde conscience ne pense pas du tout comme la première, et même que sa façon de penser est si différente que la première conscience ne peut se reconnaître en elle. Bref, nous devrions conclure à l’impossibilité de passer de l’une à l’autre par analogie. Or c’est par analogie que je dote autrui d’une vie psychique, c’est par analogie que je juge certains actes « comme s’ils appartenaient à une autre personne » : l’inférence de la seconde conscience repose entièrement sur l’analogie entre ce que nous connaissons déjà et ce que nous cherchons. La découverte de « caractères étrangers et incroyables » dans les « processus latents » ne nous oblige donc pas seulement à renoncer à cette inférence : elle nous incite à lui en substituer une autre, qui ne procèderait pas par analogie.  

Que pouvons-nous inférer, à partir des rêves, des actes manqués, des actes compulsifs, qui soit sans analogie avec la conscience ? Une réponse possible est évidemment celle de l’inconscient psychique. Mais il y a une autre réponse possible, celle que Freud veut par-dessus tout rejeter, celle qui imputerait le caractère étranger et incroyable de ces phénomènes à une réalité non psychique, au mécanisme corporel. En raison, précisément, de son fondement analogique, l’inférence proposée au commencement du texte avait l’avantage d’écarter ce genre d’explication, de rapporter exclusivement les actes en question à la « vie psychique », de les intégrer à cette vie afin de les interpréter, de trouver leur sens. Cet avantage décisif serait compromis si l’expérience réfutait définitivement « l’inférence que nous avons appliquée à la personne propre » ; il peut être maintenu si nous admettons, comme Freud nous y invite, que l’expérience justifie seulement une « modification » de cette inférence. En quoi consiste une telle modification ? Freud a pris soin de préciser, quelques lignes plus haut, qu’ « une partie » des processus latents présentait des aspects étrangers et incroyables, contraires aux « propriétés de la conscience ». Une partie, cela suffit, certes, pour réduire considérablement l’analogie, mais cela ne suffit pas pour la détruire. Dans la mesure où l’analogie est réduite, nous devons renoncer à l’idée d’une seconde conscience, et lui substituer l’idée d’inconscient. Dans la mesure où l’analogie n’est pas complètement détruite, nous devons maintenir que cet inconscient n’est pas physique, mécanique, corporel, mais psychique, qu’il ressemble encore assez à la conscience pour qu’elle puisse accéder à son sens. Considéré dans son intégralité, le concept de « psychique inconscient » réclame donc bien une inférence en deux temps, un premier temps pour établir sa nature psychique, un second temps pour établir sa nature inconsciente.

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