LE MALIN GÉNIE

DESCARTES

 

     Dans la vie intellectuelle de René Descartes (1596-1650), le sentiment d’insatisfaction éprouvé lors des années d’études au collège de La Flèche a joué un rôle décisif. J’attendais de ces études, confessera-t-il plus tard, « une connaissance claire et assurée de tout ce qui est utile à la vie », et j’en sortis « embarrassé de tant de doutes et d’erreurs qu’il me semblait n’avoir fait d’autre profit, en tâchant de m’instruire, sinon que j’avais découvert de plus en plus mon ignorance ». C’est sans doute apprendre beaucoup que de découvrir cela, mais Descartes ne peut s’en contenter. Mon désir a toujours été, nous dit-il, « d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux pour voir clair en mes  actions et marcher avec assurance en cette vie ».

     Or ce désir, pense Descartes, j’ai en moi de quoi le satisfaire, chacun a en soi de quoi le satisfaire. Pourvu qu’il s’en tienne à ce qu’il conçoit clairement et distinctement en sachant suspendre son jugement sur tout le reste, l’être humain trouve en lui-même le moyen de distinguer avec évidence le vrai du faux. Et pourvu qu’il prenne soin de disposer ses pensées dans l’ordre convenable, il trouve en lui-même le moyen de marcher avec assurance, sans jamais avoir à revenir sur ses pas. Tel est le message révolutionnaire du premier livre publié par Descartes en 1637, le Discours de la Méthode.

     Soucieux de livrer au public ce qu’il avait déjà découvert en suivant cette méthode, Descartes donne en annexe un traité intitulé Dioptrique (sur la lumière, sa réfraction, la vision, le télescope), un traité des Météores (expliquant le vent, la pluie, les orages, l’arc-en-ciel) et un traité de Géométrie (ramenant les courbes géométriques à des équations algébriques).

     Où est la philosophie dans tout cela ? À nos yeux, l’auteur d’un traité d’optique, de météorologie ou de géométrie est un « scientifique », non un « philosophe ». Si nous cherchons chez Descartes ce qui est proprement philosophique selon nos critères, nous le trouvons dans ce qu’il appelle la « métaphysique », à laquelle il consacre en 1641 son œuvre majeure, les Méditations métaphysiques.

     De quoi est-il question dans ce livre ? De ce qui doit venir en premier, avant la science elle-même. Car avant de commencer à marcher avec assurance, guidé par la méthode, sur le chemin de la connaissance, l’être humain doit s’assurer qu’il est bien habilité à le faire. Il doit donc avoir déjà parcouru un premier chemin, découvert les premières vérités qui lui permettront ensuite de rechercher toutes les autres : telle est la fonction de la métaphysique, de la philosophie. Ainsi conçue, la philosophie a un commencement et surtout une fin : elle n’est pas faite pour durer toujours. À ceux qui veulent conjurer d’avance les inquiétudes susceptibles d’entraver leur future marche en avant, Descartes enseigne le moyen de les affronter une bonne fois pour toutes afin de les éliminer à jamais. C’est ce moyen que nous allons maintenant examiner. 

 

 

     Dans la première de ses Méditations métaphysiques, Descartes fait une supposition étrange : il imagine qu’un « mauvais » ou « malin » génie consacre sa puissance et sa ruse à le tromper sur tout, même sur ce qui lui semble le plus assuré. Tromper quelqu’un, c’est lui faire prendre pour vrai ce qui est faux. Descartes suppose donc que tout est faux de ce qu’il croit vrai, que le ciel, l’air et la terre, les couleurs les figures et les sons, ses mains, ses yeux, sa chair et son sang ne sont que des illusions, et que son intime conviction d’avoir affaire à des choses qui existent effectivement est l’œuvre perfide de son malin génie.

     Le philosophe qui prend pour point de départ une hypothèse aussi extravagante peut-il être pour nous un maître à penser ? La supposition du malin génie est certes, convient Descartes, une exagération, une façon excessive de détruire nos certitudes. Mais cet excès, ajoute-t-il, est indispensable lorsqu’on cherche méthodiquement la vérité. Dans une telle recherche, le recours à l’argument d’autorité doit être exclu : aucune proposition ne saurait être admise comme vraie pour l’unique raison qu’elle a été énoncée par telle ou telle personne, à qui il faudrait se contenter de faire confiance. Le chercheur de vérité revendique le droit à un libre examen de toutes les opinions qu’il reçoit, il revendique le droit de juger par lui-même de leur vérité ou de leur fausseté, à partir de ses propres facultés, de ses sens, de sa raison. Mais ne risque-t-il pas alors de réintroduire l’argument d’autorité, ne risque-t-il pas de dire, péremptoirement, « c’est vrai parce que mes yeux le voient », ou « c’est vrai parce que ma raison le conçoit » ? L’argument d’autorité devient-il recevable quand il est à usage interne ? Celui qui refuse de faire confiance sans examen à ce qu’on lui a inculqué depuis son enfance ne doit-il pas refuser de faire confiance sans examen à ce que lui enseignent ses propres sens, sa propre raison ? Et ne doit-il pas se donner le moyen radical d’un tel refus en supposant un malin génie capable de lui faire prendre pour vraies les éventuelles hallucinations de ses sens ou les possibles divagations de sa raison ?

     Admettons la valeur méthodologique de cette supposition. Est-elle pour autant le point de départ d’un chemin sur lequel nous pouvons espérer apprendre quelque chose, découvrir des vérités ? Il faudrait pour cela qu’après avoir adopté par prudence l’hypothèse du malin génie, nous trouvions quand même une bonne raison de la rejeter et de retrouver une certaine confiance dans notre pouvoir de trouver le vrai. Mais quel argument victorieux pouvons-nous invoquer contre l’existence du malin génie dès que nous supposons sérieusement cette existence ? Aucun argument n’est légitime pour celui qui décide de soupçonner tout ce qui vient de son esprit. Il y a là une sorte de cercle vicieux : une fois accueillie, la supposition du malin génie paraît indéracinable. S’il en est ainsi, le commencement de la philosophie sera également sa fin. Il n’y aura pour nous aucun chemin à suivre, mais un seul acte à effectuer, l’acte consistant à suspendre notre jugement, à refuser notre adhésion aux idées qui ne cessent de la solliciter. Supposer le malin génie sera pour nous le moyen de n’être pas trompé par lui, donc de n’être plus trompé par rien. Nous éviterons ainsi le risque du jugement faux, mais en évitant également toute chance de trouver le vrai, ce qui n’est pas satisfaisant.

     L’hypothèse du malin génie ouvre pourtant un véritable chemin si elle nous permet, comme le soutient Descartes, de découvrir une vérité que nous n’aurions jamais soupçonnée sans elle. Quelle vérité ? Si un malin génie me trompe, il peut faire en sorte que je croie à l’existence du ciel alors que le ciel n’existe pas, et il en va de même pour la terre, l’air, les couleurs, les sons, tout ce que l’on voudra. Mais il est impossible que le malin génie parvienne à me faire croire que j’existe alors que je n’existe pas : il faut bien que j’existe pour être trompé par lui. Il y a donc une vérité que la plus extrême tromperie ne peut rendre douteuse, non parce que cette vérité échapperait à l’activité du trompeur qui montrerait ici sa faiblesse, mais au contraire parce qu’elle est l’objet même de cette activité et fait corps avec elle. Cette vérité, c’est celle qui s’énonce à la première personne : « Je suis », « J’existe ».

     Certes, dira-t-on  mais est-ce vraiment une découverte ? Ne savons-nous pas déjà que nous existons, sans avoir besoin pour cela de Descartes et de son malin génie ? Non, nous ne le savons pas, tant que la phrase « j’existe » désigne pour nous une vérité comme les autres et parmi les autres. C’est la supposition du malin génie, et elle seule, qui fait émerger cette phrase comme une vérité unique, une certitude qui s’impose quand toutes les autres prétendues certitudes sont encore suspendues, et peut-être à jamais. Descartes nous apprend bien quelque chose : sur le chemin de pensée qu’il nous invite à suivre, chacun découvre que l’affirmation de son existence est pour lui la première vérité. Cette vérité, il en apporte la preuve chaque fois qu’il l’énonce et du seul fait qu’il l’énonce.

     Ce n’est pas tout. Descartes n’apprend pas seulement leur existence à des êtres qui croyaient ne pas avoir à l’apprendre, il leur enseigne du même coup ce qu’ils sont. À la question « que suis-je ? », chacun d’eux aurait auparavant répondu sans hésiter qu’il était un « être humain ». Invité à préciser ce qu’est un être humain, il l’aurait décomposé en une substance clairement connue appelée « corps » et une entité bien plus difficile à saisir nommée « âme ». La supposition du malin génie ne laisse rien subsister de tout cela. Si j’admets que le ciel et la terre pourraient être des hallucinations qu’un puissant trompeur parvient à me faire prendre pour des réalités extérieures, je dois admettre qu’il lui serait facile de me faire croire que j’ai effectivement un visage, des mains et des bras alors que je ne ferais que les imaginer. Ce qui est « mien » sans contestation, ce n’est pas mon corps, ce n’est pas mon humanité ni mon état civil, c’est uniquement ce qui peut me définir face au malin génie supposé, c’est ce qu’il cherche à atteindre en moi, ce qu’il parvient à tromper en moi, à savoir ma pensée, rien que ma pensée : ce qui fait que je pense avoir un corps, que je pense appartenir à l’humanité, que je pense qu’il y a un ciel et une terre. Toutes ces pensées qui prétendent représenter quelque chose, Descartes les appelle des « idées » : si le malin génie me trompe, aucune de ces idées ne correspond à une chose réelle, mais chacune de ces idées appartient bien à ma pensée, qui est une chose réelle. Que suis-je donc ? Une « chose qui pense », répond Descartes, et il propose de nommer « âme » cette chose qui pense, bouleversant complètement la signification traditionnelle de ce mot.

     J’existe en tant qu’âme, en tant que chose qui pense : telle est donc la vérité qu’enseigne à chacun de nous la supposition du malin génie. Mais une chose qui pense, autrement dit une chose qui conçoit, une chose qui affirme ou nie, une chose qui veut ou ne veut pas, c’est une chose qui a besoin de croire à l’existence de ce qu’elle conçoit, affirme ou nie, veut ou ne veut pas. En nous obligeant à douter de cette existence, la supposition du malin génie met certes en lumière la certitude exclusive de notre pensée, mais du même coup elle prive cette pensée de ce vers quoi elle tend spontanément, de ce qui devrait être son complément. Or nous n’avons toujours aucun moyen de montrer que la supposition du malin génie est fausse. Le chemin que nous avons suivi semble donc devoir s’arrêter ici, sur un sentiment douloureux de privation, et nous serions peut-être en droit de le juger peu satisfaisant.

     À moins, toutefois, que notre insatisfaction même ne nous fournisse enfin une bonne raison de rejeter l’hypothèse dont nous sommes partis et nous permette d’avancer de façon décisive sur notre chemin. Examinons ce point crucial.

     Quand on suppose que tout ce à quoi nous pensons est illusoire alors que notre pensée, elle, est absolument certaine, on met particulièrement l’accent sur une certaine imperfection de la chose qui pense, de l’âme. « Je suis une chose qui pense » pourrait se traduire ainsi : je suis une chose tendue vers un but qu’elle n’atteint peut-être pas, à la recherche d’un complément qui pourra toujours lui manquer. Exprimé de façon négative, cela donnerait : je ne suis pas un être complet, achevé, parfait, je ne suis pas Dieu. Quand le chercheur de vérité, prenant au sérieux l’hypothèse du malin génie, découvre qu’il est une chose qui pense, il ne peut le faire sans découvrir en même temps la limitation de cette chose qui pense, et il ne peut découvrir cette limitation, la percevoir en tant que limitation, sans la comparer à ce que serait l’absence de limitation d’un être infini, donc sans avoir en lui l’idée de Dieu.

     Nous avons en nous une idée de Dieu qu’aucune tradition religieuse ne nous a inculquée. Cette idée appartient nécessairement à notre pensée puisque celle-ci est consciente d’elle-même, sensible à son incomplétude caractéristique, et qu’elle serait incapable de saisir cette incomplétude si elle n’avait préalablement conçu un être auquel rien ne manque. Pour chacun de nous, l’idée de Dieu est en quelque sorte antérieure à l’idée qu’il a de lui-même. Il en résulte que l’idée de Dieu est « en nous » d’une façon toute particulière. Quand un être limité, imparfait, pense à l’être infini et parfait, il ne peut parvenir à se représenter cette infinité, à la comprendre, et c’est précisément par cet échec qu’il la respecte dans sa nature d’infinité, qu’il la conçoit authentiquement. C’est donc, si l’on peut dire, en n’ « ayant » pas l’idée de Dieu que nous l’ « avons » : elle ne se donne à nous qu’en nous échappant.

     C’est ce statut extraordinaire de l’idée de Dieu en nous qui permet de réfuter définitivement la supposition du malin génie. L’idée de Dieu mise à part, en effet, toutes les idées qui sont en nous sont des idées que nous aurions pu nous-mêmes créer. Si nous passons en revue toutes les idées par lesquelles nous nous représentons les choses extérieures, le ciel et la terre, le soleil, les animaux et les hommes, aucune n’est telle que nous devrions nous dire à son sujet : « Voilà à coup sûr une idée que je n’aurais pas été capable d’inventer, de produire à partir de moi, voilà à coup sûr une idée que je n’aurais pas été capable de me donner à moi-même et qui n’a pu m’être donnée que par l’objet qu’elle représente, à savoir un ciel, une terre, un soleil, des animaux ou des hommes existant hors de moi ». Aucune de ces idées, par conséquent, ne nous permet de riposter victorieusement au discours insidieux qui accompagne l’hypothèse du malin génie : « Tu es toi-même la seule cause, le véritable créateur de toutes les idées qui prétendent représenter des objets hors de toi, et dont un trompeur puissant et rusé parvient à te persuader qu’elles surviennent en toi à cause de ces objets ». La seule idée résistant à un tel discours au moment même où la supposition du malin génie est présente, c’est l’idée de Dieu. Personne ne peut tenter de former l’idée de l’être infini sans sentir qu’elle lui est disproportionnée et qu’il lui aurait été impossible de l’inventer si elle n’avait pas été mise en lui par l’être infini lui-même. Puisque nous avons en nous l’idée de Dieu, Dieu existe, et il n’y a pas de malin génie à craindre.

     La découverte de l’existence de Dieu est ainsi le pas décisif dans la recherche de la vérité. Si Dieu existe, c’est lui le créateur, ce n’est pas moi. Les choses et les idées qui les représentent, les âmes et leurs facultés de connaître, tout est issu de sa perfection. Puisque rien ne préexiste à cette création, rien ne s’impose à elle : ce que Dieu crée, il le crée librement. Dieu, par exemple, n’a pas à tenir compte de ce qui est vrai, comme si sa puissance créatrice était soumise à des normes : il décide librement de ce qui est vrai. Et ces vérités qu’il crée, nous n’avons pas à craindre qu’il ait en même temps la perversité de les truquer à notre intention, comme s’il était assez faible pour avoir besoin de nous prendre au piège, comme s’il n’était qu’un vulgaire malin génie.

     Quand on la pousse à son terme, l’hypothèse d’une tromperie invincible dont nous serions les victimes aboutit par conséquent au résultat inverse : nous ne sommes jamais trompés. Nos erreurs – car il y en a toujours – viennent du fait que, comme nous le disons très bien nous-mêmes, « nous nous trompons ». Nous n’avons à nous plaindre de rien. Nous n’avons pas à nous plaindre que Dieu ait donné, aux créatures limitées que nous sommes, un pouvoir de comprendre lui-même limité. Nous avons encore moins à nous plaindre qu’il nous ait donné, outre ce pouvoir de comprendre, la liberté de juger : non pas une liberté créatrice comme la sienne, mais une liberté réceptrice, en quelque sorte inverse de la sienne, la liberté d’affirmer ou de nier ce que nous comprenons, de l’accueillir ou non. Nous nous trompons lorsque nous accueillons inconsidérément ce que notre entendement limité n’est pas capable de concevoir clairement et distinctement, alors que nous aurions pu suspendre notre jugement à ce sujet. Nous portons l’entière responsabilité de nos erreurs, et ne devons pas les imputer à un prétendu malin génie. La supposition du malin génie consistait à prétendre que chacun de nous est actif en créant lui-même toutes ses idées et passif en étant trompé sur elles. Affirmer l’existence de Dieu, c’est dire au contraire que chacun est passif en recevant des idées, actif en se prononçant librement sur elles et en courant alors le risque de se tromper lui-même.

     Désormais, s’il doit suspendre son jugement sur ce qui est obscur et confus, le chercheur de vérité peut en revanche formuler en toute tranquillité une sorte d’argument d’autorité à propos de ce qui lui apparaît avec évidence, clairement et distinctement, et ne saurait donc le tromper puisqu’il n’y a pas de malin génie. Il lui est permis de dire : « tout ce que mon entendement conçoit clairement et distinctement est vrai ». Il peut formuler cet argument parce que Dieu l’y autorise. On admet généralement que l’ « autorité » est l’apanage de l’ « auteur ». Descartes enseigne que l’apanage de l’auteur, du seul véritable auteur, à savoir Dieu, est d’autoriser les hommes à tenir pour vrai ce que leur entendement leur présente comme évident : c’est par cette autorisation divine que l’évidence fait autorité en l’homme.

     Or il est évident, pour celui qui cherche la vérité en suivant Descartes, que l’âme est une chose qui pense, tout à fait distincte de cette chose étendue qu’est le corps, la matière. Pour ce chercheur de vérité, en effet, l’existence de sa pensée est toujours une certitude première qui s’est imposée irrésistiblement à lui au moment où il doutait de l’existence de son corps. Il n’a pas eu besoin de concevoir son corps pour concevoir clairement et distinctement son âme, et se sent donc autorisé à affirmer que le corps et l’âme sont deux substances distinctes. Ainsi, que la supposition du malin génie soit maintenant abolie, que nous n’ayons plus à craindre ses ruses, cela ne nous ramène pas aux idées que nous avions avant d’adopter cette supposition, comme si rien ne s’était passé entre temps. Ce qui s’est passé entre temps, c’est que nous avons suivi un certain chemin, chemin que nous continuons à suivre quand l’existence d’un Dieu vérace se substitue à celle d’un malin génie trompeur. Ce que nous avons appris uniquement parce que nous imaginions une tromperie surnaturelle, ce qui a résisté exceptionnellement à cette tromperie, ce qui s’est distingué à ce moment-là de tout le reste, nous devons pour toujours lui conserver un statut privilégié.

     Pour Descartes, c’est cette distinction entre substance pensante et substance étendue qui rend possible la science. Elle nous oblige en effet à expliquer les phénomènes physiques sans jamais invoquer de notions psychologiques comme l’ « horreur du vide » ou l’ « attraction » : de telles explications sont confuses par principe. On pourrait croire alors que la philosophie doit s’achever ici, sur ce fondement de la science qu’est la distinction des deux substances. Mais ce serait s’arrêter trop tôt, avant d’être au bout du chemin. Descartes est un maître à penser parce qu’après avoir suivi jusqu’à leur terme les conséquences de l’hypothèse selon laquelle nous sommes trompés par un malin génie, il suit jusqu’à leur terme les conséquences du principe selon lequel nous ne sommes jamais trompés. Si rien ne nous trompe, nous sommes dans le vrai quand nous concevons clairement que notre âme et notre corps sont deux substances distinctes, mais nous sommes aussi dans le vrai quand nous sentons à tout instant que notre âme est intimement unie et comme mêlée à notre corps. Certes, ce sentiment naturel n’est ni clair, ni distinct : il est tout à fait obscur et confus, et il l’est à juste titre puisqu’il naît du mélange de deux réalités différentes. Certes, dans l’ordre de la connaissance l’obscurité et la confusion sont des sources d’erreur : elles marquent la limitation de notre entendement et doivent nous inciter à suspendre notre jugement. Mais dans l’ordre de la vie, l’obscurité et la confusion du sentiment garantissent au contraire sa vérité spécifique, une vérité irréductible à la science. Sans rien nous faire connaître à proprement parler, le sentiment exprime au plus juste, grâce à son obscurité et à sa confusion, le mélange incompréhensible d’esprit et de matière qui nous constitue, et le dirige au mieux de ses intérêts : c’est grâce à ses défauts dans l’ordre de la connaissance qu’il est pour nous un guide de vie assuré. Quand nous suivons jusqu’au bout le chemin de Descartes, la recherche de la vérité nous donne donc davantage que ce que nous en attendions.

 

En lien avec cette étude, on pourra lire, dans le chapitre "Conférences":

- Expérience et témoignage du libre arbitre chez Descartes

- La Preuve Ontologique

Dans le chapitre "Explications de textes":

- Descartes: Deux usages du mot "substance"

Et dans le chapitre "Notions":

- Le Corps

- La Liberté

- La Méthode

 

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