LE DÉSIR

 

 

 

Introduction : désir, besoin et volonté

 

Nos désirs se donnent couramment pour des besoins, mais ils ne sont pas des besoins. Ils se donnent parfois pour des volontés, mais ils ne sont pas des volontés.

Que nos désirs se donnent pour des besoins, c’est ce qu’indique la souffrance qui les accompagne souvent, la conscience douloureuse d’un manque, l’exigence impérieuse de le combler. Il est pourtant clair qu’ils ne sont pas des besoins. Nous avons besoin de nourriture pour vivre, nous n’avons pas particulièrement besoin du plat qui éveille notre désir sur la carte du restaurant. En se fixant sur un objet exclusif au lieu de viser la satisfaction par n’importe quel moyen, le désir se démarque du simple besoin et s’apparente plutôt à la volonté : il nous arrive d’utiliser l’un pour l’autre les verbes « désirer » et « vouloir ». Cette confusion n’en est pas moins erronée. Nous faisons preuve de volonté quand la détermination d’un objectif nous engage à assumer toutes ses implications, y compris les plus contraignantes. Quiconque se dérobe à cette exigence apparaît comme un velléitaire, un homme qui « manque de volonté ». Mais quand nous voyons quelqu’un suivre son désir sans réfléchir à ses conséquences, sans se sentir engagé par elles, nous ne disons pas, bien au contraire, qu’il « manque de désir ». La loi du désir et celle de la volonté sont inverses.

Qu’il se distingue du besoin ou de la volonté, c’est à chaque fois d’une certaine limitation que le désir s’affranchit. Le besoin est limité par sa nature d’impératif vital : il ne peut exiger que ce qui doit de toute façon lui être fourni. La volonté est limitée par sa nature rationnelle : on ne peut pas tout vouloir, mais seulement ce qui permet d’agir, comme dit Kant, « d’après la représentation d’une loi ». On peut en revanche tout désirer, désirer l’impossible, creuser un manque que rien ne viendra jamais combler. L’être purement animal et le pur esprit ont l’un comme l’autre une vie bornée, le premier par la nécessité de satisfaire ses besoins, le second par l’obligation d’honorer sa volonté. Il appartient à l’homme, en tant que sujet désirant, de s’ouvrir à l’infini, à l’indéterminé, au n’importe quoi.

Cette ouverture est une énigme pour la pensée rationnelle. Pourquoi désirons-nous si souvent à tort et à travers ? Pourquoi souffrons-nous de ne pas posséder ce dont nous n’avons nul besoin ? Pourquoi tant d’efforts pour atteindre ce que nous ne voulons pas vraiment ? Si une telle aberration relève de l’ignorance, s’agit-il, comme le pensent Socrate et Platon, d’une ignorance portant sur l’objet du désir, d’une méconnaissance de ce qui est vraiment désirable, ou bien, comme l’affirme Spinoza, d’une méconnaissance de la cause du désir en nous ? Bien que diamétralement opposées, ces deux approches ont en commun de chercher le salut dans la connaissance. C’est en quoi elles se fourvoient l’une et l’autre, estime Hegel : ce qui est en jeu dans le désir humain, ce n’est pas la connaissance, c’est la reconnaissance.

 

1. Chacun désire ce dont il croit manquer (Socrate, Platon)

 

Évoquant, dans le Banquet de Platon, l’initiation qu’il reçut autrefois de la prêtresse Diotime, Socrate attribue à cette dernière une sorte de définition indirecte du désir : « Celui qui ne croit pas manquer ne désire pas ce dont il ne croit pas manquer ». La tournure négative de cette phrase révèle la condition essentielle de tout désir : je ne désire une chose que si je crois que cette chose me manque. Le besoin se définit par le simple manque, mais le désir, lui, réside dans la « croyance » en un manque. Sa nature n’est pas biologique, mais intellectuelle : elle tient à une idée, au jugement par lequel un homme se persuade, à tort ou à raison, que telle chose lui est due, qu’il serait bon pour lui de la posséder.

Ce jugement, comme tout jugement, peut-être vrai ou faux. Nous nous trompons souvent en croyant manquer de ce qui ne nous manque pas, mais nous nous trompons aussi en croyant ne pas manquer de ce qui nous manque vraiment. La première erreur explique pourquoi nous éprouvons tant de désirs vains, absurdes ou ignobles, la seconde pourquoi nous éprouvons si peu les bons désirs, les désirs légitimes, visant ce qui est effectivement désirable. Nos désirs mauvais ne sont pas mauvais en tant que désirs, mais parce que nous nous trompons sur ce qu’il faudrait désirer. Quel qu’il soit, le mal ne peut s’imposer à nous qu’en se faisant passer pour quelque chose de nécessaire, donc pour un bien, ce qui prouve qu’aucune perversion radicale n’affecte notre tendance spontanée. Nous aspirons tous au bien, et n’en sommes détournés que par une faute de jugement qui peut toujours être corrigée. La conception intellectualiste du désir justifie l’optimisme foncier de Socrate, sa conviction que « nul ne fait le mal de son plein gré ».

Puisque notre bonheur et notre malheur dépendent de la vérité du jugement que nous portons sur ce qui nous est dû, rien n’est plus désirable pour nous que de connaître cette vérité. Pour les penseurs grecs, pour Socrate et Platon, mais aussi pour Aristote, le désir primordial est le désir de savoir, autrement dit la « philo-sophie ». Or pour désirer le savoir, il est clair qu’il ne suffit pas d’en manquer : il faut, conformément à la définition de Diotime, « croire en manquer ». Le simple manque de savoir définit l’ignorance, et l’expérience montre que plus un homme est ignorant, moins il désire acquérir le savoir qui lui manque : on le voit pérorer sur tous les sujets avec la même assurance que s’il les connaissait parfaitement. Les bons désirs se méritent : seul désire le savoir celui qui prend conscience de son ignorance. La formule socratique « je sais que je ne sais pas » est donc le ressort de la philosophie. En elle, l’homme trouve sa juste place, à mi-chemin entre l’animal, qui ne désire pas savoir parce qu’il ne reconnaît même pas son ignorance, et le dieu, qui ne désire pas non plus savoir parce qu’il sait déjà.

Mais en quoi consiste-t-il au juste, ce savoir si désirable ? Au livre VII de la République, Platon décrit l’accès à la connaissance comme une évasion : un homme d’abord emprisonné avec ses congénères au fond d’une caverne parvient à en sortir, découvrant au-dehors, à la lumière du soleil, toutes les choses dont il ne voyait auparavant que les ombres. Cette célèbre allégorie signifie que le monde qui nous entoure, le monde tel qu’il se donne à nos sens, ne contient pas en lui les principes de son intelligibilité : nous ne pouvons le comprendre qu’en allant chercher ces principes hors de lui. Or il y a un lien étroit entre cette idée et la théorie selon laquelle le désir dépend d’un jugement, vrai ou faux, sur ce qui manque. Car si ce jugement est vrai, si le désir est légitime, s’il porte sur une chose objectivement désirable, alors il s’agit d’une chose qui manque vraiment, d’une chose nécessaire au monde, mais absente du monde qui ne peut la contenir. La conception intellectualiste, socratique, du désir, conduit ainsi à la critique platonicienne du monde sensible, à la position de l’être véritable comme une réalité transcendante.

Si nous refusons cette transcendance, nous devons refuser également de concevoir le désir légitime comme une quête de l’objet absent, donc refuser de subordonner le désir en général à la croyance en un manque. Mais dans un monde que l’on suppose plein, dans une réalité à laquelle rien ne manque, que peut signifier le fait de désirer ?

 

2. Chacun désire persévérer dans son être (Spinoza)

 

Une réponse à cette question nous est proposée dans l’Éthique de Spinoza, particulièrement dans sa Troisième partie, à la fin du Scolie de la Proposition IX. S’opposant frontalement à Platon et à Aristote, Spinoza déclare en substance que « nous ne désirons aucune chose parce que nous la jugeons bonne, mais au contraire nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous la désirons ». Antérieur au jugement par lequel je pose un objet comme désirable, provoquant lui-même ce jugement, mon désir ne saurait, en quoi que ce soit, s’expliquer par les qualités que je prête à l’objet en question. Avant d’être désir de ceci ou de cela, il est d’abord mon désir, manifestation de ce que je suis, manifestation, précise Spinoza, de mon « effort pour persévérer dans mon être ». Car il en va ainsi de tout ce qui est, de toutes les « choses » au sens large du terme : chacune, étant un mode de Dieu, exprimant à sa manière la puissance infinie de Dieu, s’efforce de persévérer, non seulement dans l’être, mais dans « son » être propre, dans tout ce qui fait son individualité. Et quand cet effort, comme chez l’homme, s’accompagne de conscience, on l’appelle « désir ». 

Un homme qui désire est ainsi un homme qui prend conscience de son affirmation de soi. Son désir n’est pas essentiellement un désir d’acquérir, renvoyant à un manque à combler, mais un désir d’être, issu d’une plénitude ne demandant qu’à rayonner. Si cet homme est porté par son désir vers des objets désirables, c’est seulement parce que ces objets, d’une façon ou d’une autre, favorisent son effort. On doit donc exprimer son désir au singulier : chaque homme n’a jamais, au cours de son existence, qu’un seul et unique désir d’être soi, qui lui rend désirables une multitude d’objets. Dans la conception platonicienne, au contraire, le désir ne peut se dire qu’au pluriel : puisque l’homme doit croire au caractère désirable des objets pour pouvoir les désirer, il y a en lui autant de désirs qu’il y a d’objets de désir différents. Mais on ne pourrait pas dire d’un tel homme qu’il s’efforce de persévérer dans son être : il faudrait dire au contraire qu’il s’efforce de devenir autre que ce qu’il est, en se procurant ce qu’il croit lui manquer. Or rien n’est plus absurde que d’imaginer un être tendant vers une perfection qui n’est pas la sienne. Comme l’écrit brutalement Spinoza dans la Préface à la Quatrième partie de l’Éthique, « Un cheval est détruit aussi bien s’il se mue en homme que s’il se mue en insecte ». En déplaçant le centre de gravité du désir, en le situant, non plus dans l’objet désiré, mais dans l’individu désirant, Spinoza disqualifie toute notion de finalité, de mouvement vers un bien transcendant.

Ces idées qu’il disqualifie, il ne peut toutefois les éliminer comme de simples erreurs : il doit les intégrer à titre d’illusions inévitables, parce que naturelles. Nous naissons tous, en effet, conscients de désirer mais ne sachant pas pourquoi nous désirons. Ce qui est naturellement dans l’ombre, pour nous, c’est la véritable cause de notre désir, la puissance infinie de Dieu qui s’exprime en nous. Ce qui est en pleine lumière, par contre, ce sont tous ces objets vers lesquels notre désir nous porte, pour peu qu’ils favorisent notre effort. Dans ces conditions, il est inévitable que nous accordions une importance démesurée à ces objets, que nous nous imaginions que c’est dans leur « valeur » que réside l’explication de notre désir, et que nous concevions ce dernier comme un manque, un vide, la preuve de notre incomplétude, au lieu de reconnaître en lui une parcelle de l’éternité divine. Comme Platon, mais en un sens complètement opposé, Spinoza est alors conduit à attribuer tous nos malheurs à l’ignorance : non pas l’ignorance de ce qui est objectivement désirable, mais l’ignorance de la vraie cause du désir, ignorance qui nous fait croire, justement, qu’il y aurait des choses objectivement désirables, qui soumet notre bonheur à la présence ou à l’absence de ces choses, qui nous fait vivre, en conséquence, dans un état de servitude, d’aliénation, d’insatisfaction perpétuelle.

C’est la connaissance qui nous libère : non la connaissance de l’objet du désir, mais celle de sa cause. Alors que Platon attend de la connaissance qu’elle procure à l’homme l’objet qui lui manque, Spinoza voit en elle ce qui assure l’homme qu’il ne saurait manquer de rien. Ce qui favorise le mieux, en effet, mon effort pour persévérer dans mon être, ce qui met cet effort à l’abri de toutes les inquiétudes, c’est que je le reconnaisse pour ce qu’il est : pour l’expression en moi de la puissance infinie de Dieu. Mon désir trouve sa satisfaction suprême lorsque je comprends enfin qu’il n’a jamais eu besoin d’être satisfait.

 

3. Chacun désire le désir d’autrui (Hegel)

 

Contre Platon, Spinoza montre ainsi que le désir est concevable dans une réalité pleine, un monde où rien ne manque. Il n’y parvient, toutefois, qu’en réduisant tous les objets prétendument désirables à un rôle secondaire, voire insignifiant. Or notre expérience du désir est fondamentalement celle d’un désir « de » quelque chose. Pour faire droit à cette expérience sans revenir à la position platonicienne de valeurs transcendantes, il faudrait assigner au désir humain un objet exceptionnel, à la fois présent dans le monde et pourtant différent par nature de toutes les choses qui permettent d’assouvir de simples besoins. Cet objet unique, explique Hegel, c’est précisément le désir, le désir des autres hommes : le véritable objet de mon désir, c’est le désir d’autrui.

Hegel développe cette idée dans le chapitre de la Phénoménologie de l’esprit qui s’intitule La vérité de la certitude de soi-même. Si, concernant les choses extérieures, il ne suffit pas d’être certain pour être dans le vrai, la simple certitude de soi-même est en revanche nécessairement vraie, mais d’une vérité vide, puisqu’elle se réduit à la tautologie « je suis moi ». Ce vide initial est en un sens analogue à celui qui pousse chaque homme, en tant qu’être vivant, à chercher hors de lui de quoi nourrir sa substance individuelle en assimilant d’autres substances, en les faisant siennes. Le même homme, en tant que conscience de soi, doit également chercher hors de lui de quoi nourrir sa certitude intérieure. C’est ce processus que Hegel nomme « désir » : non pas, comme chez Platon, une tendance à acquérir, ni comme chez Spinoza une tendance à s’affirmer, mais une tendance à assimiler ce qu’on n’est pas en le consommant. On peut parler de désir animal, ou de simple besoin, quand cette tendance relève de la vie, quand elle concerne la nutrition ou la reproduction sexuelle. Mais la certitude de soi-même est précisément la certitude d’être tout autre chose qu’un être vivant, la certitude de transcender la vie. Que dois-je donc consommer pour nourrir cette vérité intime ? Elle ne se développera et s’affermira qu’en cessant justement d’être intime, qu’en étant partagée par tous ceux qui, ne voyant d’abord en moi qu’un être vivant, un morceau de chair, finiront par acquérir eux-mêmes la certitude de mon indépendance, de ma liberté, de ma transcendance, de ma valeur. Je dois donc faire reconnaître par les autres ce dont je suis le seul à être certain, et je dois le faire en provoquant leur intérêt, leur attention, leur envie, leur étonnement, voire leur indignation. Bref, mon désir, en tant que désir spécifiquement humain, est un désir de reconnaissance, qui se nourrit du désir des autres.

Platon a certes raison de soutenir que nous désirons généralement une possession, mais il ne voit pas que cette aspiration passe par la médiation du désir d’autrui, et cela de multiples façons : nous désirons posséder ce que les autres désirent, ou alors ce qu’ils ne peuvent acquérir, ou même, parfois, ce qu’ils rejettent, l’anticonformisme étant le frère du conformisme. Spinoza, quant à lui, ne voit pas assez que notre désir de nous affirmer dépend du désir d’autrui. Nous ne nous efforçons pas de persévérer dans notre être en travaillant exclusivement à notre intérêt, nous agissons pour la gloire, l’honneur ou simplement le prestige : il n’y a pas de borne à l’absurdité des risques que nous pouvons prendre pour être reconnus. L’univers illimité des désirs humains, toujours insatiables et souvent aberrants, peut ainsi être expliqué sans qu’il soit besoin d’invoquer la faute de jugement, l’erreur ou l’ignorance.

Il en résulte que nous ne devons pas non plus compter sur un quelconque progrès de la connaissance pour que nos désirs deviennent plus rationnels. Ce qui est à espérer dans ce domaine, c’est un état de reconnaissance réciproque universelle, chacun reconnaissant tous les autres et étant reconnu par tous les autres. Cet horizon de leur histoire, comment les hommes vont-ils l’atteindre ? D’abord en s’affrontant les uns les autres, répond Hegel. Dès lors que la rencontre de deux êtres humains incite chacun d’eux à risquer sa vie pour prouver qu’il la méprise, c’est une sorte lutte à mort qui s’engage entre eux, lutte à mort dont le seul résultat sensé est pourtant que ni l’un ni l’autre ne doit mourir : car on ne peut être reconnu, ni étant mort, ni par un mort. L’affrontement ne peut conduire qu’à une division de l’humanité en deux « figures » inégales : la première, celle du « maître », incarne la nécessité, pour être un homme, de mépriser la vie ; la seconde, celle de l’ « esclave », exprime la nécessité non moins impérieuse, pour être un homme, de conserver sa vie. Cette division de l’humanité est en même temps une division du désir. Le maître acquiert de haute lutte le droit de commander, d’obtenir d’un claquement de doigts, sans prendre la peine de se le procurer ni de le préparer, qu’on lui apporte ce qu’il convoite. Cette peine, c’est à l’esclave de la prendre : le désir capricieux du maître passe par le travail de l’esclave, qui est un désir « retardé », une satisfaction en souffrance à cause de la résistance des choses. De quel côté est la promesse d’humanité, la promesse d’une reconnaissance réciproque universelle ? Elle n’est pas du côté du maître, qui ne connaît finalement que le désir animal, avec son alternance fastidieuse de manque et de réplétion. Elle est, soutient Hegel, du côté de l’esclave, dont le désir retardé engendre un monde commun, un monde où les hommes peuvent se reconnaître mutuellement dans ce qu’ils font.

 

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