L'INTELLIGENCE

 

 

Introduction : Être ou ne pas être intelligent

 

À tort ou à raison, il nous arrive de dire d'une certaine personne qu'elle « n'est pas intelligente ». Certes, nous pourrions dire également qu'un morceau de bois, un champignon ou un brin d'herbe « n'est pas intelligent », mais nous ne le dirions évidemment pas dans le même sens. La tournure négative de notre phrase signifierait alors que la faculté nommée « intelligence » n'est pas reconnue aux morceaux de bois, aux champignons ni aux brins d'herbe. Cette tournure désignerait donc une simple négation, tandis que l'absence d'intelligence chez un être humain apparaît comme un défaut, la privation d'une faculté qu'il devrait posséder. Le point décisif, toutefois, est que cette privation n'est pas jugée comme le sont les autres, par exemple la privation de la vue ou de l'ouïe. Au lieu de la compassion qu'inspirent la cécité et la surdité, c'est par une réprobation moqueuse et humiliante qu'on a coutume d'accueillir le manque d'intelligence, réprobation dont témoignent des mots tels qu'« idiot », « imbécile », « stupide », « crétin », etc. Tout se passe comme si la personne était tenue pour coupable d'une privation que pourtant elle subit.

Un autre sens possible de « ne pas être intelligent » mérite de retenir l'attention. Certains diront, par exemple, que tel animal « n'est pas intelligent » quand il trouve le moyen de se tirer d'une situation difficile, car ce comportement, selon eux, relève en fait de l'instinct. Ils diront aussi qu'un ordinateur « n'est pas intelligent » quand il gagne une partie d'échecs, car cette performance résulte automatiquement de son mécanisme et prouve seulement l'intelligence des ingénieurs qui ont conçu ce mécanisme. La tournure négative sert ici à dissiper une confusion jugée regrettable, à éviter de nommer « intelligence » ce qui peut, certes, ressembler à de l'intelligence, ce qui peut même correspondre, extérieurement, à une définition plausible de l'intelligence, mais qui n'est pourtant pas de l'intelligence. La prétendue intelligence animale et la prétendue intelligence artificielle seraient ainsi rejetées, en dépit de leur apparence, du côté des morceaux de bois, des champignons et des brins d'herbe, le monopole de la véritable intelligence devant être accordé à l'être humain conscient de lui-même.

Or tant que l'intelligence est conçue comme une faculté, une aptitude, un pouvoir, ce monopole est injustifié. Certes, nous le montrerons pour commencer, des raisons fortes et convaincantes s'opposent à ce qu'on reconnaisse comme intelligent l'ordinateur qui joue aux échecs. Mais nous verrons par la suite que rien, en revanche, ne permet de rejeter ce terme quand le comportement d'un animal est identique à celui qu'on qualifierait sans hésiter d'« intelligent » s'il s'agissait d'un être humain. Cela ne signifie pas que l'intelligence humaine n'aurait rien d'unique. Cela signifie que ce n'est pas en tant que faculté, aptitude, pouvoir, qu'elle est unique. Le propre de l'intelligence humaine est d'apparaître plutôt comme une sorte de devoir, le devoir d'exercer activement la faculté en question et de se maintenir autant que possible dans cette activité, sans jamais céder à l'inertie, à la paresse ou à la peur, sous peine d'être visé par l'un ou l'autre des termes injurieux cités plus haut. Nous tenterons, pour finir, de comprendre les motifs de cette exigence.

 

1. Intelligence artificielle et intelligence naturelle

 

Partons d'une définition provisoire : l'intelligence, dirons-nous, est une faculté de résoudre des problèmes. Bien que fort simple, cette définition a la vertu de mettre en lumière la complexité de l'intelligence elle-même. Car une faculté de résoudre des problèmes doit être à la fois faculté de comprendre dans son intégralité une situation problèmatique, faculté d'imaginer ce qui manque à cette situation, le vide particulier qui fait d'elle un problème, et enfin faculté d'inventer le moyen de combler un tel vide. C'est ce mixte de compréhension, d'imagination et d'invention qu'on a coutume de nommer « intelligence » : nul ne sera jugé intelligent s'il se montre en défaut sur l'un de ces trois plans.

Tant que nous nous en tenons strictement à la définition proposée, nous pouvons dire aussi bien qu'un homme est intelligent quand il trouve les mots qu'il faut dire pour apaiser un différend familial, qu'un rat est intelligent quand il détecte le chemin lui permettant de sortir d'un labyrinthe, et qu'un ordinateur est intelligent quand il sélectionne la meilleure riposte à l'adversaire au cours d'une partie d'échecs. Dans les deux premiers cas, toutefois, ce qui compte à nos yeux est que l'homme et l'animal résolvent, non pas simplement « des » problèmes, mais « leurs » problèmes, des problèmes qui se posent à eux-mêmes en tant que sujets. Or si nous partons du principe que seul un sujet peut être intelligent, si nous intégrons cette notion de sujet à notre définition de l'intelligence, celle-ci ne peut plus convenir au troisième cas, celui de la machine jouant aux échecs. Car le sujet, dans ce troisième cas, ce n'est pas l'ordinateur programmé pour résoudre des problèmes de jeu d'échecs. Le sujet, c'est celui qui s'est posé, et a résolu, le problème « Comment doit être faite une machine capable de jouer aux échecs ? ». Il est clair qu'un pareil problème se pose à une intelligence humaine : le prétendu troisième cas se ramène au premier.

Mais ce qui importe, objectera-t-on peut-être, c'est que l'ordinateur en question gagne aux échecs, l'emporte sur les meilleurs joueurs, faisant ainsi preuve d'une capacité de résolution de problème bien supérieure à celle de son concepteur. Dès lors que ce dernier a construit une machine plus performante que lui en matière de jeu d'échecs, ce surplus de réussite ne ne doit-il pas être attribué à une intelligence supplémentaire, propre à la machine ? Le surplus en question est évidemment incontestable : s'il n'existait pas, produire des objets techniques n'aurait aucun intérêt. Non seulement l'ordinateur, mais n'importe quelle machine, aussi rudimentaire soit-elle, nous dépasse en ce sens. C'est le cas de la simple horloge, qui, comme le remarquait Descartes dans la cinquième partie du Discours de la méthode, mesure le temps « plus justement que nous avec toute notre prudence ». Cela prouve-t-il que l'horloge est plus intelligente qu'un homme contraint de mesurer le temps par ses propres moyens ? Cela prouve exactement le contraire. La perfection même de l'horloge, cette perfection assurée, sans faille, mais définitivement limitée à la seule mesure du temps, est le signe le plus clair d'une absence totale d'intelligence. Un être vraiment intelligent le manifestera dans les situations les plus inhabituelles, les plus nouvelles pour lui, et nous reconnaîtrons qu'il s'agit bien d'intelligence à l'hésitation de son comportement tant que n'a pas jailli l'éclair de la compréhension, bref à une imperfection caractéristique, diamétralement opposée à ce nous offre une horloge indiquant toujours l'heure, à plus forte raison un ordinateur toujours victorieux aux échecs.

Accorder l'intelligence aux ordinateurs, ce n'est pas réellement ajouter une troisième forme d'intelligence à l'intelligence humaine et à l'intelligence animale. L'élargissement apparent de la notion est trompeur, car il s'agit plutôt, à l'inverse, d'une réduction. Dès qu'on admet qu'un pur mécanisme mérite d'être appelé « intelligence », on est prêt à admettre que tout ce qui s'appelle « intelligence » se réduit finalement à un mécanisme. C'est ce renversement qui règle l'usage moderne de l'expression « intelligence artificielle ». Du fait même qu'elle nous rend capables de créativité dans la résolution de nos problèmes, notre intelligence naturelle est toujours susceptible de se surprendre elle-même : il lui est essentiel de rester en partie opaque à nos efforts pour comprendre ses ressorts intimes. Il n'en va pas de même d'une intelligence que nous sommes censés pouvoir fabriquer, décomposer et recomposer à volonté, et dont le fonctionnement doit donc nous être transparent. Reconnaître l'existence d'une intelligence artificielle à côté de l'intelligence naturelle, d'un intelligence d'ordinateurs à côté de l'intelligence des cerveau, c'est forcément proposer la première comme un modèle pour la connaissance de la seconde. Plus on élève, en apparence, l'ordinateur à la dignité de cerveau, plus on réduit, en réalité, le cerveau à n'être qu'un ordinateur.

Il n'y a pas d'intelligence artificielle. La seule véritable intelligence, c'est l'intelligence donnée naturellement à un être vivant, homme ou animal. Seuls les êtres vivants, en effet, ont des problèmes à résoudre : on pourrait même dire que « devoir résoudre des problèmes » appartient à l'essence du vivant. Une chose physique inerte existe sans avoir à se poser le problème de son existence. À peine né, l'être vivant est en revanche mis en demeure de trouver le moyen de se maintenir en vie. Toutefois, s'il est vrai, comme l'écrit Popper, que « toute vie est résolution de problèmes », elle peut le faire selon deux voies divergentes : celle de l'intelligence, mais aussi celle de l'instinct.

 

2. Intelligence et instinct

 

Afin d'illustrer cette divergence, considérons les deux faits suivants, relevant l'un et l'autre de la vie animale. Le premier concerne les sociétés d'abeilles ou de fourmis, sociétés fondées sur une stricte division des tâches. On reconnaît cette division à ce que tous les individus assignés à une même tâche sont dotés d'un organe particulier qui les rend différents, dans leur morphologie, de ceux qui ont une autre tâche à exécuter. Le second fait est l'aptitude de plusieurs espèces animales (en particulier les singes, surtout les chimpanzés) à transformer certaines choses en outils, par exemple à couper une branche d'arbre assez longue et assez rigide pour que le bâton ainsi obtenu permette d'atteindre l'objet convoité. Non seulement il est bien question, dans un cas comme dans l'autre, de résoudre des problèmes, mais la solution consiste dans les deux cas à utiliser un instrument. Cet instrument, dans le premier cas, est un organe : la solution du problème fait alors partie de l'animal confronté à ce problème. Elle est en revanche extérieure à l'animal dans le second cas : la branche, organe végétal, devient une fois coupée un outil, procurant au chimpanzé un pouvoir d'agir qu'il ne possède pas en lui-même. Comparé au premier, ce second mode de solution semble présenter d'évidents défauts : alors que l'organe est un instrument si exactement et si exclusivement adapté à sa fonction qu'on peut à peine les concevoir l'un sans l'autre, il est toujours possible d'imaginer, soit de meilleurs outils pour atteindre tel objectif, soit des objectifs se prêtant mieux à l'usage de tel outil. Toutefois, la perfection même de l'organe, la justesse de son adaptation aux problèmes qu'il est fait pour résoudre, est aussi ce qui interdit à une abeille, ou à une fourmi, d'être troublée par ces problèmes, donc éclairée sur eux. C'est en outre ce qui risque de la laisser désemparé au cas où un changement brutal dans son environnement rendrait tout à coup inadéquate sa structure organique. Aussi imparfait, aussi précaire qu'il puisse êttre, l'outil qu'un chimpanzé sait chercher et trouver hors de lui témoigne au contraire d'une ouverture décisive aux problèmes en tant que tels et à ce qui est requis, en général, pour les résoudre.

Nous parlons d'instinct quand un être vivant trouve en lui-même la réponse organique qui convient, d'intelligence quand sa réponse consiste à fabriquer un outil. Devons-nous faire un pas de plus, aller jusqu'à définir l'intelligence par la fabrication d'outils ? Bergson soutient cette thèse au deuxième chapitre de L'évolution créatrice : dans sa démarche originelle, écrit-il, l'intelligence est « la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils, et d'en varier indéfiniment la fabrication ». Cette définition peut-elle toutefois rendre compte de l'usage théorique de l'intelligence, du rôle éminent qu'elle joue dans la recherche scientifique, dans l'analyse philosophique ? Même si nous reconnaissons l'existence d'une intelligence pratique, le sens que nous donnons à « intellect » ou « intellectuel » montre que c'est d'abord cet usage théorique qui nous vient à l'esprit quand nous entendons le mot « intelligence ». Or la définition bergsonienne implique qu'un être intelligent, un être ouvert aux problèmes en tant que problèmes, sera sans doute enclin à se poser des questions théoriques, à se demander « pourquoi » les choses sont comme elles sont, mais que son intelligence l'empêchera justement, à cause de sa vocation fabricatrice, pratique, de répondre de façon pertinente à ces questions qui relèvent de la pure contemplation désintéressée. Il faudrait pour cela un pouvoir intuitif plus proche de l'instinct. En somme, les questions que l'intelligence se pose et laisse sans réponse, l'instinct saurait y répondre, mais il ne se les posera jamais.

Cette conclusion est-elle justifiée ? Revenons sur la première des deux voies qui s'offrent à un animal pour résoudre ses problèmes. Quand les solutions appartiennent déjà, sous forme d'organes, à la structure morphologique de cet animal, on peut dire qu'il porte en lui, incorporée à lui, une certaine théorie sur le monde, un système particulier d'anticipations, l'attente de telle ou telle régularité et surtout l'impossibilité d'envisager autre chose que la régularité attendue. Il suffit alors que l'environnement soit bouleversé, que le monde, brusquement, ne réponde plus à l'attente, pour que tout s'effondre : les erreurs de l'animal ne lui apprennent rien, car elles se paient immédiatement par la mort. Or cela ne change pas lorsque l'animal emprunte la seconde voie, celle de l'invention d'outils. Il est certes légitime d'attribuer ce détour par l'outil à une faculté nouvelle, supérieure, et de nommer cette faculté « intelligence », puisqu'on lui donne ce nom quand c'est l'homme qui fabrique des outils. Pour autant, la possession d'une telle faculté ne fait pas sortir l'animal de la condition biologique qui lui impose, sous peine de mort, de ne jamais se tromper, de ne jamais se retrouver en porte-à-faux avec le monde. Pour qu'un être vivant sorte de cette condition, pour qu'il survive à ses erreurs et puisse en tirer profit, il faut que ses théories, ses attentes, cessent de faire corps avec lui, il faut qu'il parvienne à les faire vivre hors de lui, d'une sorte de vie propre, trouvant par là-même le moyen, si elles sont fausses, de les faire mourir à sa place en les critiquant. Ce moyen, cet outil pas comme les autres, c'est le langage : non pas le langage que les animaux possèdent déjà, celui qui exprime la faim, la soif ou la peur, mais le langage propre à l'homme, le langage permettant de décrire, d'affirmer ou de nier, d'argumenter et de démontrer. Une fois formulée en mots, objectivée, devenue publique, l'idée qu'un être humain se fait de la réalité entre dans un nouveau monde, un monde intellectuel où il peut lui arriver d'être critiquée, réfutée, détruite, remplacée par une idée plus juste, sans que soit menacée l'existence de celui qui l'avait conçue.

L'intelligence comme faculté, l'intelligence que l'on peut définir, à la suite de Bergson, par la fabrication d'outils, n'est pas propre à l'homme. Ce qui est propre à l'homme, c'est la participation au monde intellectuel, c'est donc une certaine activité qu'il est également permis de nomme « intelligence ». Cette activité n'est pas tributaire des outils en général, mais de l'outil unique, exceptionnel, qu'est le langage. Et elle ne se borne pas à poser des questions : elle leur apporte parfois des réponses.

 

3. Chacun est aussi intelligent qu'il veut

 

Tant que nous considérons l'intelligence uniquement comme une faculté, nous ne pouvons comprendre le caractère humiliant des termes par lesquels on a coutume de désigner l'inintelligence. Dans aucun autre domaine nous ne voyons la privation d'une faculté faire l'objet d'une moquerie aussi répandue et aussi impitoyable. Cette stigmatisation peut en revanche s'expliquer si l'usage des termes en question répond à l'intention de dénoncer une paresse coupable, un défaut de volonté, voire de caractère : non pas l'absence regrettable d'une faculté, mais le choix de l'inertie intellectuelle là où l'activité la plus intense serait nécessaire. Il peut alors paraître légitime de traiter quelqu'un d'« imbécile », c'est-à-dire, étymologiquement, de faible, ou de « stupide », c'est-à-dire d'endormi, ensommeillé, incapable de s'arracher à sa torpeur. Les mots « bête » et « bêtise » présentent à cet égard un intérêt particulier. Sauf par anthropomorphisme, nous ne disons jamais qu'une bête est bête, et cela que son comportement relève de l'instinct ou de l'intelligence : preuve que ce qui compte ici n'est pas la présence ou l'absence d'une faculté. Seul un être humain peut être bête. Nous le sommes quand, sourds à toute espèce de critique, nous faisons nôtre avec une ardeur naïve l'idée qui nous arrange, l'idée facile, celle qui flatte nos envies ou va dans le sens de nos intérêts. Nous montrons alors aux autres que nous tenons à cette idée comme un animal tient aux théories incorporées à ses organes. Il ne s'agit d'ailleurs pas nécessairement d'une idée bête en soi : la pensée la plus profonde devient une bêtise pour peu qu'on la pense bêtement. Nul ne l'a senti avec autant d'acuité que Flaubert, dont le roman Bouvard et Pécuchet montre comment une appropriation gloutonne du savoir humain le plus élevé transforme ce savoir en une accumulation de bêtises.

Il n'y a donc rien d'étonnant à ce qu'une personne faisant preuve de stupidité sur la plupart des sujets s'avère très intelligente dans le métier qu'elle exerce et qui l'intéresse, ou dans le jeu de société qui la passionne, autrement dit dans un domaine où elle consent volontiers à soumettre ses jugements à un travail d'analyse et de critique. L'interprétation correcte de ce phénomène bien connu n'est pas celle qui consiste à multiplier les sortes d'intelligences, à distinguer par exemple une « intelligence du jeu », une « intelligence politique », etc. Il est à la fois plus simple et plus juste de penser que chacun, comme l'écrit Alain (Propos du 28 avril 1921), est « aussi intelligent qu'il veut », intelligent quand il s'en donne la peine, d'une stupidité sans borne dès qu'il se laisse aller. Cela revient à dire que les différences de capacités intellectuelles, si elles ne sont pas nulles, comptent pour très peu : en matière d'intelligence, ce qui fait la différence, ce n'est pas l'intelligence elle-même, c'est la volonté.

S'il paraît évident qu'un homme intelligent commet peu d'erreurs et dit peu de bêtises, on aurait tort d'en conclure que la peur de se tromper, ou de dire des bêtises, favorise l'intelligence. Elle lui fait obstacle au contraire : cette peur, c'est l'animal en nous qui l'éprouve, l'être qui ne doit surtout pas se fourvoyer sous peine de mort. Envisagée, non en tant que faculté mais en tant qu'activité, l'intelligence n'est concevable que chez un être qui n'a plus peur de se tromper, un être à qui on a donné la possibilité de se tromper sans risque. Telle devrait être la fonction de l'école. Former l'intelligence de l'enfant par des exercices sans véritable conséquence, par une gymnastique intellectuelle gratuite, c'est le préparer à se détacher de ses erreurs, à voir en elles, non pas ce qui le menace, le diminue ou le paralyse, mais ce qui lui permet de progresser.

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

- Descartes : Le malin génie

- Bergson : L'idée de néant

- Alain : L'éveil

Dans le chapitre « Explications de textes » :

- Montaigne : L'homme et les animaux

- Rousseau : Entendement et passions

- Spinoza : La privation

Et dans le chapitre « Notions » :

- L'Animal

- L'Enfance

- La Folie

- Le Langage

- La Machine

- La Raison

- La Technique

 

BIBLIOGRAPHIE

DESCARTES, Discours de la méthode, Paris, Éd. GF-Flammarion, 2016

BERGSON, L'évolution créatrice, Paris, Éd. P.U.F., Coll. "Quadrige", 2013

ALAIN, Propos, Paris, Éd. Gallimard, Coll. "Bibliothèque de la Pléiade", 2 vol., 1956-1970

Jean PIAGET, La psychologie de l'intelligence, Paris, Éd. Armand Colin, 2012

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