SUR UN PRÉTENDU DROIT DE MENTIR 

 

          L’intitulé de cette conférence reprend un autre intitulé, plus ancien, en modifiant son sens. Sur un prétendu droit de mentir par humanité est en effet le titre d’un court essai de Kant, daté de 1797[1]. Dans le titre de cet essai, rédigé en réponse à un texte polémique de Benjamin Constant, Kant entendait par « droit de mentir » un droit de faire exception au devoir de véracité, l’expression « par humanité » signifiant alors « par sentiment humanitaire », et plus précisément « pour sauver des vies innocentes ». Reste à connaître le sens du mot « prétendu ». Dans le titre de l’opuscule de Kant, ce mot signifiait ceci : certains prétendent que dans un cas bien précis, où une vie innocente est en jeu, nous aurions exceptionnellement le droit de mentir, mais je vais montrer que nous n’avons pas ce droit, que le devoir de dire la vérité est absolu même en ce cas. Dans le titre de ma conférence, le mot « prétendu » a le sens suivant, tout à fait différent : certains prétendent que dans un cas bien précis, où une vie innocente est en jeu, le problème posé serait de savoir si nous disposons ou non d’un droit exceptionnel de mentir, mais je vais montrer que là n’est pas la question, que le problème posé dans ce cas est de savoir si nous devons résister, si la morale nous oblige à résister.

          Afin d’avoir une idée plus claire du « cas » en question, lisons le passage polémique auquel Kant répond dans son opuscule. Ce passage est tiré d’un ouvrage de Benjamin Constant, Des réactions politiques[2](chapitre 8, « Des principes ») : « Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s’il était posé de manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences directes qu’a tirées de ce principe un philosophe allemand qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas refugié dans votre maison, le mensonge serait un crime ».

          Benjamin Constant prétend donc établir ici une « preuve » : la preuve par l’absurde que dire la vérité n’est pas un devoir absolu. C’est de cette absurdité évidente qu’il accuse un certain « philosophe allemand » : il ne fait pas de doute que c’est Kant qui est visé par cette expression. Pourtant, Kant a-t-il réellement écrit qu’il faudrait dire la vérité à des assassins vous demandant si votre ami qu’ils recherchent est caché chez vous ? Répondant à Benjamin Constant, Kant indiquera lui-même : « J’admets ici que j’ai bien dit cela quelque part, mais je ne peux plus aujourd’hui me rappeler où ». Or il se trouve que personne n’a jamais trouvé un texte de Kant disant cela. On trouve certes dans la Métaphysique des mœurs un passage formulant un exemple assez proche, mais différent, et surtout beaucoup moins fort. En outre la Métaphysique des mœurs date de 1797, et Benjamin Constant a écrit son texte en 1796 : le mystère reste entier. Mais même si on ne trouve avant cette date aucun texte de Kant affirmant qu’il faudrait dire la vérité aux assassins, la conviction de tout le monde (celle de Benjamin Constant, celle de Kant, la nôtre) est que c’est bien cela qu’il devait affirmer, que cela se déduit des principes de sa philosophie. Nous verrons par la suite l’importance de cette conviction.

         Une autre donnée historique mérite d’être signalée à propos de notre « cas ». À travers l’exemple imaginaire qu’il attribue à Kant, Benjamin Constant fait allusion à un exemple réel, proche de lui. Pendant la Terreur, Mme de Staël cachait chez elle Mathieu de Montmorency, poursuivi comme ennemi du peuple. Pour le protéger, elle mentit à un espion envoyé par le Comité de Salut Public. Il n’est pas sans intérêt de savoir que notre cas peut avoir une signification politique.

          J’en viens maintenant à ce que j’appellerai « mon problème ». J’ai toujours pensé qu’il faudrait mentir si ce cas se présentait, et j’ai toujours estimé, comme Benjamin Constant, qu’il s’agissait d’une évidence. S’il en est ainsi, toute philosophie ayant pour conséquence logique qu’on doit dire la vérité dans cette situation se trouve du même coup réfutée : cela doit s’appliquer particulièrement à Kant, qui n’a même pas besoin d’énoncer cette conséquence pour qu’on la lui attribue. Mais en même temps je considérais les principes du kantisme comme des principes justes, je les approuvais, et particulièrement ceux qui semblent conduire inéluctablement à la conséquence que j’estimais absurde. Bref, sur toute cette question, ma conception a été longtemps complètement incohérente, et elle l’est demeurée jusqu’à ce que la lecture du livre de Jules Vuillemin, L’intuitionnisme kantien, me révèle la solution. Tout ce qui est développé ici vient de ce livre[3].

          En quoi consiste-t-elle, cette solution ? Elle consiste à comprendre que les principes du kantisme ne conduisent pas du tout à la conséquence qu’il faudrait dire la vérité à des assassins vous demandant si votre ami est caché chez vous. La position adoptée par Kant face à cette situation ne vient pas de ses principes, elle vient de la façon dont il voit la situation elle-même : de ce qu’il y voit, et de ce qu’il n’y voit pas. Ce que Kant voit dans cette situation nous est révélé par le titre même de son essai : un droit de mentir par humanité. La question posée serait donc : puis-je faire exception à mon devoir de véracité pour sauver mon ami ? Cette question montre à mon sens que Kant ne voit pas du tout ce qui est essentiel dans cette situation.

          Qu’est-ce qui est essentiel dans cette situation ? Des assassins comptent sur ma moralité pour commettre un crime : mon respect absolu de la loi morale entre dans leur calcul criminel. Nous pouvons dire qu’une situation de ce genre n’est pas innocente. Une situation est innocente quand personne ne peut utiliser mon respect de la loi morale pour enfreindre une autre loi morale, elle n’est pas innocente quand un tel calcul est présent. La situation imaginée par Benjamin Constant n’est manifestement pas innocente, mais Kant ne le voit pas. Il traite cette situation comme si elle était innocente, et c’est pour cela qu’il conclut : je dois dire la vérité.

          Il faut même aller plus loin. Au-delà du cas imaginé par Benjamin Constant, dans tous les cas où la situation pourrait ne pas être innocente, Kant raisonne comme si elle l’était. Il suppose donc toujours que nous agissons en état d’innocence. Nous pouvons parler à ce propos d’une présomption d’innocence.  Cette présomption est d’autant plus étonnante que, par ailleurs, Kant ne présume jamais l’innocence des individus. Il présume des hommes coupables, mais agissant en état d’innocence. Or si les hommes ne sont jamais innocents, n’est-il pas inconséquent de penser que les situations qui naissent de leurs relations le sont toujours ?

          Ma thèse est donc la suivante. Si nous partons des principes du kantisme et si nous voyons (ce qui crève les yeux) que la situation imaginée par Benjamin Constant n’est pas innocente, alors ces principes doivent nous conduire à mentir aux assassins, non pas en vertu d’un exceptionnel « droit de mentir par humanité », mais en vertu de notre devoir moral de résistance. Les principes du kantisme nous obligent à résister à toute tentative pour pervertir l’obéissance à la loi morale, pour faire de cette obéissance un instrument de violation de la loi morale.

          À l’appui de cette thèse, je rappellerai dans un premier temps que toute la philosophie morale de Kant résulte de l’idée que le sujet moral est législateur, j’établirai ensuite que c’est dans sa philosophie politique que Kant explicite sa présomption d’innocence et je montrerai pour finir que cette présomption empêche la morale de Kant de réaliser sa vocation propre, celle d’une morale de résistance.

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          Toute la philosophie morale de Kant se ramène à l’idée que le sujet moral est législateur : je suis soumis à la loi que je pose moi-même.

          Il en résulte que les fautes morales sont toujours des fautes de législateur. Or la faute typique du législateur, la faute que seul un législateur peut commettre, c’est l’exception : légiférer et faire en même temps exception à sa propre législation. La première caractéristique de la faute morale est donc de concerner une action qu’il est impossible de vouloir en tant que loi. Tel est bien le cas, par exemple, de cette faute morale qu’est le mensonge. Le menteur ne peut pas vouloir que le mensonge soit la loi, la règle commune : ce serait la fin du mensonge en tant qu’action sensée.  Pour que le mensonge soit mensonge, pour qu’il soit cru et obtienne ses effets de mensonge, il faut que soit admise par tous la règle qu’on ne doit pas mentir. Au moment où je mens, je dois donc à la fois légiférer, vouloir que la règle « il ne faut pas mentir » soit une règle universelle, sinon mon mensonge n’en serait plus un, et vouloir violer cette règle pour mon propre compte, autrement dit vouloir qu’elle cesse exceptionnellement, et uniquement pour moi, d’être une règle universelle. Comme tout ce qui est immoral, le mensonge ne peut être voulu qu’à titre d’exception.

          Si la faute morale, en tant qu’exception, est la faute que seul un législateur peut commettre, elle est également la seule faute qu’un législateur puisse commettre. L’exemple du mensonge, en effet, ne montre pas seulement que le mal moral est une exception, il montre qu’il ne peut être rien de plus qu’une exception : il montre l’impuissance du mal moral à dépasser le statut de l’exception. En conséquence, il est impossible de concevoir une loi du mal qui serait l’équivalent de la loi du bien, son double inversé en quelque sorte. Le « sadisme » au sens premier de ce terme est impossible : c’est un fantasme littéraire.

          De quelles facultés doit être doté le sujet capable de commettre des fautes comme celle qui vient d’être analysée, de légiférer et de s’autoriser en même temps de petites exceptions à sa propre loi ? De deux facultés, répond Kant : il doit être doué de raison, parce qu’il est législateur, et de sensibilité, parce qu’il est ouvert à l’événement, à l’occasion, à la rencontre, à tout ce qui peut le tenter d’enfreindre les lois qu’il promulgue. Si nous supposons un législateur insensible (Dieu, un ange), nous voyons que rien ne viendrait jamais le solliciter de faire pour une fois exception à sa propre loi. D’autre part, un être sensible qui n’est pas législateur (un animal) ne peut pas non plus commettre de faute morale. La possibilité de commettre de telles fautes est par conséquent propre à l’homme.

          Cette première analyse, toutefois, ne suffit pas. On ne décrit pas complètement la faute morale en disant qu’elle est l’exception que s’autorise honteusement un législateur à la loi dont il exige par ailleurs le respect. Une autre catégorie doit être invoquée maintenant, celle de la perversion, du renversement qui avilit : ce qui devrait être la fin est rabaissé et devient un simple moyen.

            Il y a bien un renversement de ce genre dans la faute morale telle que Kant l’analyse. La loi morale est mise au service de l’exception : au lieu d’être la fin qu’on respecte, elle est le moyen voulu par le législateur fautif afin de donner tout son éclat, toute sa puissance, à l’exception. Le menteur, par exemple, n’est pas seulement quelqu’un qui ment, mais quelqu’un qui doit, pour cela, mettre la loi de véracité, avec tout ce qu’elle implique (la confiance, etc.) au service de son mensonge : nul n’a plus besoin d’être cru qu’un menteur. Or si le législateur fautif est capable de mettre ainsi sa propre loi au service de la transgression, c’est parce qu’il est habitué à la mettre au service de l’événement. Nous comprenons cela si nous songeons qu’un menteur ment au fond très rarement, que la plupart de temps il dit vrai, et que cela vaut pour toutes les fautes morales : le bien est infiniment plus fréquent que le mal. Les menteurs sont des gens qui disent en général la vérité parce qu’il est en général plus intéressant, plus utile ou simplement plus facile de dire la vérité que de mentir. Ils ne disent donc pas la vérité par devoir, par respect pour la loi qu’ils posent eux-mêmes, et qui enjoint à tout homme de la dire. Ils disent la vérité parce qu’ils voient dans cette loi un moyen efficace de répondre correctement à la plupart des situations, exception faite des quelques situations où c’est le mensonge qui devient plus intéressant. Tel est le menteur : un homme qui se réserve le droit de mentir si jamais l’occasion se présente.

          La perversion ne consiste donc pas uniquement dans le fait que la loi morale est mise au service de l’exception, elle consiste dans le fait que la loi morale est mise au service de l’événement. Au lieu que l’événement soit soumis à la loi, qui exige obéissance en toutes circonstances, c’est la loi qui est alors soumise à l’événement, l’obéissance à la loi étant commandée par la présence ou l’absence de telle ou telle occasion. Conditionnée, l’obéissance à la loi n’est plus pour le sujet moral, c’est-à-dire pour le législateur, que le moyen d’atteindre certaines fins, moyen qu’il rejettera si l’occasion en impose d’autres.

          Certes, un homme pervers en ce sens n’est pas un homme diabolique : ce qui a été dit sur la relative petitesse de la faute morale reste valable : considéré moralement, le mal n’est et ne sera jamais rien de plus qu’une exception. Mais l’analyse de la perversion projette une nouvelle lumière sur la nature de la méchanceté humaine. Celle-ci tient à une décision que peut prendre n’importe quel sujet-législateur dans le secret de son cœur : la décision d’observer et de défendre la loi morale aussi longtemps qu’elle s’accordera avec ses fins, en se réservant la possibilité de la transgresser à la première occasion. Bien entendu, cette occasion peut très bien ne jamais se présenter, certains peuvent avoir la chance de vivre dans des conditions telles qu’elle ne se présente jamais : en cela consiste ce qu’on pourrait appeler la méchanceté des honnêtes gens.  

          De l’idée que le sujet moral est législateur, nous avons donc déduit que les deux caractéristiques essentielles de la faute morale doivent être l’exception et la perversion. Pour bien marquer la différence entre ces deux caractéristiques, nous pouvons ajouter ceci. Si l’exception seule était à considérer, il serait possible de présumer l’innocence du sujet moral en considérant que ses fautes sont des chutes, imputables à sa faiblesse humaine face aux tentations qui surviennent. Mais dès qu’apparaît en outre le soupçon de perversion, l’idée que le sujet moral a peut-être décidé d’obéir à sa propre loi parce qu’elle lui convient généralement, en se réservant le droit de la transgresser quand la situation changera, cette présomption d’innocence devient impossible. Telle est précisément l’attitude de Kant : il ne présume jamais notre innocence, même si, pour les raisons que nous verrons, il présume toujours l’innocence des situations dans lesquelles nous nous trouvons

          Une fois établi que la faute morale est caractérisée par l’exception et par la perversion, le devoir moral peut être défini clairement. En tant que législateur, le sujet moral a le devoir de ne jamais faire exception à sa propre loi et en même temps le devoir de ne jamais pervertir cette loi. Considérons de plus près ces deux aspects du devoir moral selon Kant.

           Le devoir de ne jamais faire exception à sa propre loi signifie que le sujet moral doit s’interdire tous les principes d’action dont il ne voudrait pour rien au monde la mise en œuvre universelle, et qui ne peuvent donc l’intéresser qu’à titre d’exception, par leur contraste avec ce qu’il exige universellement. Exprimé en termes kantiens, cela donne la célèbre formule de l’impératif catégorique : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle »[1]. Il s’agit de s’accorder pleinement à soi-même, de ne pas se contredire en voulant à la fois la règle et l’exception. Il s’agit également de s’accorder avec les autres, de vouloir pour les autres ce qu’on veut pour soi, d’exiger de soi ce qu’on exige des autres. Je parlerai donc à ce propos d’un « devoir de cohérence ».

          Je parlerai en revanche d’un « devoir de résistance » à propos de l’autre dimension du devoir moral, du devoir de ne pas pervertir la loi morale. Car il ne faut pas seulement s’accorder, il faut également ne pas céder, ne pas laisser faire et ne pas se laisser faire. En tant que législateur, le sujet moral doit savoir résister aux sollicitations de sa sensibilité, à la tentation de considérer la loi morale comme un simple moyen, susceptible d’être rejeté quand la transgression se trouve être plus profitable que l’obéissance. Mais il faut aller plus loin encore. Le respect de la loi implique le respect de l’auteur de la loi, du législateur qu’est toute personne humaine. Il revient au même, par exemple, de dire que le menteur ne respecte pas la loi de véracité quand il en fait le moyen de rendre son mensonge profitable, et de dire qu’il ne respecte pas les personnes qu’il trompe en spéculant sur leur confiance. De là vient la formule dérivée de l’impératif catégorique selon Kant : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen »[2]. Arrêtons-nous sur l’expression : « aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre » : si c’est un devoir pour moi de ne pas pervertir, asservir ou tourner en dérision ma dignité de législateur, n’est-ce pas nécessairement un devoir pour moi de ne pas laisser les autres pervertir, asservir ou tourner en dérision cette dignité ? Ne serais-je pas complice si je les laissais faire, si je ne leur résistais pas ? Quand il traite, dans la Métaphysique des mœurs, du « devoir relatif à la dignité de l’humanité en nous », Kant s’efforce de le rendre apparent par certains préceptes, dont les deux premiers sont « Ne devenez point esclaves des hommes » et « Ne souffrez pas que votre droit soit impunément foulé aux pieds par les autres ». « Il semble dans tous les cas indigne d’un homme de s’humilier et de se courber devant les autres », ajoute-t-il un peu plus loin, avant de conclure que « celui qui se fait ver ne peut pas se plaindre par la suite lorsqu’on le foule aux pieds »[3]. Voilà la direction dans laquelle nous conduit la seconde dimension du devoir moral.

          En vertu des principes du kantisme, le devoir de cohérence et le devoir de résistance sont les deux faces du même devoir et ne sauraient donc se contredire. Or il n’y a aucun risque de conflit entre eux quand mon unique souci est d’agir moralement sans avoir à redouter que quelqu’un exploite mon respect de la morale pour mieux la bafouer, bref quand la situation est innocente. Mais que se passe-t-il quand elle ne l’est pas ? Supposons que je puisse raisonnablement craindre que quelqu’un utilise mon obéissance parfaite à une loi morale (par exemple l’interdiction du mensonge) pour mieux en transgresser une autre (par exemple l’interdiction du meurtre). Les deux dimensions de mon devoir semblent alors entrer en conflit, le devoir de cohérence m’enjoignant de dire la vérité tandis que le devoir de résistance m’oblige à la cacher. Ai-je à choisir entre eux ? Et si je n’ai pas à choisir, comment puis-je les accorder ?

        Rappelons la façon dont Kant interprète le cas proposé par Benjamin Constant. Il s’agit selon lui d’une situation innocente dans laquelle le seul problème serait de savoir si j’ai exceptionnellement le droit de mentir par humanité. Partant de là, Kant déduit impeccablement que je ne dois pas, même dans ce cas, faire exception à la loi de véracité : c’est mon devoir de cohérence. Même quand ma sensibilité prend la forme noble et généreuse de l’humanité, je ne dois pas lui céder, lui soumettre mon obéissance à la loi morale : c’est donc également mon devoir de résistance. Les deux dimensions du devoir s’accordent, mais sur une base fausse, puisqu’il est évident que la situation n’est pas innocente.

          Partons alors de cette évidence, et montrons que ce qui se déduit en réalité des principes kantiens, c’est qu’il faut refuser de dire la vérité aux assassins. Il y va d’abord du devoir de résistance, du devoir qui s’impose au législateur de ne pas laisser la loi devenir un simple moyen. Qu’y a-t-il de plus avilissant pour la loi que de voir son application scrupuleuse devenir le moyen même de la transgression ? Qu’y a-t-il de plus asservissant pour le sujet législateur que d’être celui sur lequel quelqu’un d’autre compte pour commettre son crime ? Mais il y va également du devoir de cohérence. Le sujet législateur n’a pas seulement la responsabilité de telle ou telle loi morale, il a la responsabilité de la législation elle-même, de l’ensemble des lois morales, qui se ramènent toutes à l’unique impératif catégorique. Il ne doit pas seulement veiller à ne jamais faire d’exception à telle ou telle loi, il doit veiller à ce qu’une loi ne serve jamais de prétexte pour faire exception à une autre. C’est en refusant de dire la vérité aux assassins qu’il assurera la cohérence de sa législation, c’est en leur avouant la vérité qu’il détruira cette cohérence et commettra la faute, par complicité morale.

          Fondée sur une appréciation correcte de la situation, cette nouvelle déduction est aussi impeccable, aussi kantienne que la précédente, comme en témoigne l’absence de conflit entre les deux dimensions du devoir moral, son exigence de cohérence et son injonction à résister.

          Considérant que Kant serait parvenu à cette conclusion s’il avait pris en compte le fait que la situation proposée n’est pas innocente, nous pouvons nous demander ce qui l’a rendu aveugle à un tel fait. Lui qui condamne l’humilité, comment peut-il laisser sans réponse ce qui est pour le législateur la plus grande des humiliations : voir son respect absolu de la loi devenir l’instrument même de la transgression ? Nous ne pouvons pas nous en tenir à l’hypothèse d’une étrange et regrettable cécité. Il s’agit en réalité d’une décision philosophique de Kant, et d’une décision systématique : quand le sujet moral se trouve dans une situation de ce genre, il doit toujours agir comme si elle était innocente, comme s’il n’avait affaire qu’à son propre devoir. C’est cette décision philosophique que j’appelle, en détournant quelque peu le sens de la formule, la « présomption d’innocence ». Il nous faut maintenant comprendre cette présomption.

          À en croire Kant, la situation imaginée par Benjamin Constant appartiendrait à la catégorie des « mensonges par humanité », catégorie susceptible de recouvrir certaines  situations analogues, par exemple celle qui peut nous inciter à mentir à quelqu’un sur son état de santé. Mais en réalité cette situation ne concerne pas spécialement la question du mensonge. Elle est le cas particulier d’un type général de perversion de la loi : un individu X compte sur le fait qu’un individu Y obéit à une certaine loi A pour pouvoir violer une autre loi B. Parmi les situations structurellement analogues au cas proposé, certaines posent des problèmes intéressants, qui ne sont plus strictement moraux, mais juridiques ou politiques.

          En 1793, c’est-à-dire quelques années avant sa réponse à Benjamin Constant, Kant avait rédigé un long article Sur le lieu commun « il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut point », article destiné à réfuter le lieu commun en question. La deuxième partie de cet article traite du rapport de la théorie à la pratique dans le droit politique, et a pour sous-titre Contre Hobbes. Kant y affirme en particulier son rejet de tout droit de révolte et même de tout droit de résistance à l’autorité politique. Il soutient en effet « que toute opposition au pouvoir législatif suprême, toute révolte visant à rendre active l’insatisfaction des sujets, tout soulèvement éclatant en rébellion, constituent le crime le plus important et le plus répréhensible dans la communauté, parce que cela détruit ses fondements. Et cette interdiction, souligne-t-il, est inconditionnée, de telle sorte que même si tel pouvoir, ou son agent le chef de l’État, ont violé même le contrat originel et ont perdu dans l’esprit des sujets le droit d’être législateurs en mandatant le gouvernement pour se conduire avec la dernière brutalité (tyranniquement), il ne reste pourtant aux sujets aucune possibilité de résistance comme contre-violence »[1]. Le philosophe qui enseigne, d’un point de vue moral, qu’il faut toujours dire la vérité, même à des assassins, enseigne donc du point de vue politique qu’il faut toujours obéir, même à un gouvernement tyrannique. N’y a-y-il pas là un indice que nous nous trouvons devant une situation structurellement analogue à celle du « prétendu droit de mentir » ?

          Pour le savoir, nous devons d’abord comprendre la position politique de Kant. Sachant que la thèse « on n’a jamais le droit de se révolter » est celle de Hobbes, nous pouvons être surpris de rencontrer cette thèse dans un texte intitulé Contre Hobbes. Chez Hobbes, toutefois, cette thèse a le sens suivant : on ne peut jamais reprocher à l’autorité politique d’être injuste, puisque c’est elle, l’autorité politique, qui doit décider pour nous de ce qui est juste ou injuste. Or Kant s’oppose bien à Hobbes sur ce point : nous ne pouvons pas dire selon lui que tout ce que l’État décide est juste du simple fait que l’État le décide. Contre Hobbes, Kant estime donc, avec beaucoup d’autres, que la question se pose de savoir ce que le citoyen doit faire quand l’État est injuste. Mais ceux qui, contre Hobbes, estiment que cette question se pose, concluent généralement que la révolte est légitime quand l’injustice de l’État dépasse certaines limites. Kant, lui, conclut comme Hobbes qu’on ne doit jamais se révolter contre l’autorité politique. Pourquoi ?

          Ce qui est frappant dans le texte qui vient d’être cité, c’est l’idée que même en mettant les choses au pire, la révolte, la rébellion, la résistance sont illégitimes. En ce qui concerne la nature de ce « pire », Kant est très clair : « même, écrit-il, si le pouvoir viole le contrat originel ». Or en cas de contrat entre deux personnes, si l’une d’elles viole le contrat en ne respectant pas ce qu’elle s’était engagée à faire, elle compte sur le fait que l’autre personne continuera de respecter le contrat en faisant ce qu’elle s’était engagée à faire : c’est ce qui fait l’intérêt de la violation. La situation engendrée par la violation d’un contrat est donc la suivante : quelqu’un compte sur mon obéissance à la loi pour la transgresser de son côté. Nous retrouvons bien ici la structure du cas proposé par Benjamin Constant.

          Supposons donc qu’il y ait un contrat entre le gouvernement et le peuple, le gouvernement s’engageant à gouverner avec justice et le peuple s’engageant à obéir. La violation de ce contrat par un gouvernement tyrannique signifie qu’il compte sur notre obéissance, c’est-à-dire sur notre respect scrupuleux du contrat, pour exercer sa tyrannie. Que faire alors ? Selon Kant, il faut continuer à obéir. Cela signifie clairement : ayant compris que la situation n’est pas innocente, faire comme si elle l’était. Cette attitude mérite bien d’être appelée « présomption d’innocence ».

          Je formulerai donc l’hypothèse suivante : le rejet du droit de résistance par Kant signifie qu’à ses yeux le citoyen a l’obligation, le devoir de présumer l’innocence du pouvoir. Le citoyen doit ainsi présumer que le pouvoir, quand il agit injustement, ne veut pas être injuste. Il doit également présumer que l’autorité politique, quand elle dépasse les limites qui lui sont assignées par la Constitution, n’agit que pour le bien de l’État.

          Un examen de l’argumentation kantienne va confirmer cette hypothèse de la présomption obligatoire.

          Partons de la conception kantienne du contrat social. Chez tous les théoriciens du contrat social, il est admis, souvent implicitement, que ce contrat n’est pas un fait historique et qu’on n’a pas besoin de le considérer comme un fait historique pour lui donner un sens. Kant, lui, éprouve le besoin d’expliciter le caractère non historique du contrat social et d’insister sur ce point. Si le contrat social n’est pas pour lui un fait historique, qu’est-il donc ? C’est, répond-il, une Idée de la raison, une norme idéale permettant de juger les constitutions existantes. Cette Idée de la raison oblige tout législateur à promulguer ses lois comme si elles pouvaient procéder de la volonté unifiée de tout le peuple et à considérer chaque citoyen comme s’il avait donné son accord à une telle volonté. Il en résulte, contre Hobbes, que la notion de contrat social fournit un critère conceptuel pour diviser en « justes » et « injustes » les actes du pouvoir. Le citoyen, en effet, peut à bon droit éprouver un sentiment d’injustice quand il estime qu’il n’aurait pas pu donner son assentiment à telle loi. Nous dirons donc qu’un État est injuste quand il promulgue une loi telle qu’il aurait été impossible qu’un peuple lui donne son assentiment.

          Que peut faire alors le citoyen ? En vertu du contrat social, il a le droit de dire publiquement qu’il n’aurait pas pu donner son assentiment à telle ou telle loi. Contre l’autorité souveraine, il dispose donc, non seulement de la liberté de penser, mais aussi du droit d’exprimer publiquement ce qui lui paraît injuste à l’égard du peuple : bref, il dispose d’un droit de récrimination. Peut-il aller plus loin et transformer sa récrimination en une véritable accusation contre l’État, coupable d’avoir violé le contrat ? Il ne pourrait le faire qu’en s’appuyant sur un contrat réel, mais il n’y a pas de contrat réel. On voit l’importance de l’insistance de Kant à maintenir que le contrat social n’est pas un fait historique, mais une Idée de la raison : c’est ce qui limite la liberté politique du citoyen, en tant que liberté d’expression, à la liberté de récriminer.

          Précisons cette limite entre la récrimination qui est autorisée et l’accusation qui ne l’est pas. Quand il fait connaître publiquement son avis sur ce qui lui semble constituer une injustice, le citoyen a parfaitement le droit de reprocher au pouvoir ses erreurs, son ignorance à l’égard des conséquences de la loi promulguée. En d’autres termes, il n’est pas soumis à l’obligation de présumer l’omniscience de l’autorité politique : « Car admettre que le chef ne puisse jamais se tromper ou être ignorant de quelque chose, écrit Kant, ce serait le représenter comme quelqu’un qui recevrait la grâce d’inspirations célestes et qui serait au-dessus de la condition d’homme »[1]. Mais si le citoyen peut prétendre publiquement être victime d’une injustice due à l’erreur ou à l’ignorance du souverain, il doit toujours en même temps, précise Kant, « pouvoir admettre que son souverain veut ne pas commettre d’injustice envers lui »[2]. Voilà le point, la différence entre ce qui est permis et ce qui est interdit quand on incrimine le pouvoir. La communauté politique peut subsister quand ses membres s’estiment injustement traités et le disent, à condition qu’ils se bornent à imputer cette injustice à l’ignorance de dirigeants bien intentionnés, mais mal informés. Les fondements de cette communauté seraient en revanche ruinés si les citoyens s’arrogeaient le droit de mettre en cause publiquement la mauvaise volonté de leurs dirigeants, de les traiter en coupables auxquels il convient d’intenter un procès. À l’égard du pouvoir suprême, la présomption d’omniscience est absurde, mais la présomption d’innocence est obligatoire.

          Cette présomption d’innocence, nous n’avons fait d’abord que la supposer, pour rendre compte de l’étrange cécité qui empêche Kant de voir le véritable problème posé par l’exemple de Benjamin Constant. Dans le contexte moral qui est celui de cet exemple, et plus généralement dans la philosophie morale de Kant, la présomption d’innocence est présente, mais sans être explicitée : comment le serait-elle, alors que Kant présume toujours ouvertement que le sujet moral n’est pas innocent ? Nous découvrons qu’en revanche elle est explicitée, et même justifiée, dans la philosophie politique de Kant, sous la forme d’un devoir de présumer l’innocence du pouvoir. Il nous est alors permis de penser qu’il s’agit d’une thèse politique secrètement importée dans la morale, et de nous interroger sur les conséquences d’une telle importation.

          Je voudrais montrer que la présomption d’innocence empêche la morale de Kant de réaliser sa vocation véritable, celle d’une morale de résistance. Ce sera l’objet de la troisième et dernière partie de cette conférence.

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          Dans un passage fondamental de la Critique de la raison pratique, Kant demande « par où commence notre connaissance du pratique inconditionné, si c’est par la liberté ou par la loi pratique »[1]. L’être humain doit-il d’abord se savoir libre, avoir la preuve de sa capacité d’échapper au déterminisme des pulsions, des appétits ou de l’origine sociale, pour pouvoir reconnaître la légitimité des commandements moraux qui lui prescrivent d’agir contre ses pulsions, de renoncer à ses appétits ou de faire taire ses préjugés de classe ? Ou bien est-ce au contraire la conscience préalable de son devoir, la certitude intime d’une exigence s’adressant à lui inconditionnellement, sans égard à ses pulsions, à ses appétits et à sa classe sociale, qui lui révèle son pouvoir de réaliser cette exigence, autrement dit sa liberté ? La première hypothèse pourrait sembler plus plausible : n’est-il pas raisonnable de prendre d’abord la mesure de ce qu’on peut faire avant de se fixer ce qu’on doit faire ? Il est pourtant évident, répond Kant, que cette première hypothèse doit être rejetée. Non seulement, explique-t-il, l’être humain ne saurait prendre immédiatement conscience de ce pouvoir négatif qu’est sa propre liberté (comment savoir qu’on n’est pas déterminé ?), mais surtout toute la connaissance qu’il acquerra sur lui-même ne pourra au contraire que lui prouver sa non-liberté. C’est une conséquence inéluctable de ce qui a été établi dans la Critique de la raison pure. Du point de vue de la connaissance, un acte quelconque, un mensonge par exemple, est un phénomène situé dans le temps, relié à tous les phénomènes qui le précèdent et à tous ceux qui le suivent par les lois du mécanisme naturel. De ce point de vue, donc, le menteur ne peut pas être tenu pour la cause première, le responsable de son mensonge.

          Opter pour la première hypothèse, partir d’une enquête sur ce que peut l’homme pour en tirer des indications sur ce qu’il doit faire, ce n’est donc pas seulement être dans l’erreur, c’est commettre une faute. Car toute enquête de ce genre aboutirait à l’idée que les commandements moraux sont inaccessibles et doivent être répudiés. J’en sais assez sur l’homme, disait ainsi Freud, pour en déduire qu’il est bien incapable de satisfaire à cette exigence idéale de la société civilisée : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même »[2]. La connaissance que chacun prend de lui-même se réduira toujours à la constatation désabusée qu’il est comme cela, plein de faiblesses et qu’il n’y peut rien. Prendre appui sur cette connaissance en matière de morale, c’est transformer le « je ne peux pas » en « je ne dois pas », c’est autoriser tout être humain à arborer sa non-liberté comme un alibi, une excuse, bref c’est proposer une philosophie de l’immoralité.

          Il faut donc, affirme Kant, aller dans l’autre sens, suivre le chemin tracé par la seconde hypothèse. « Tu dois, donc tu peux » : la reconnaissance de ce que nous pouvons vraiment, c’est-à-dire de ce que peut notre liberté, vient uniquement de la certitude que nous le devons. Or notre devoir ne s’énonce pas à l’indicatif, il s’énonce à l’impératif : « fais ceci », « ne fais pas cela ». Si Kant a raison de soutenir que c’est la conscience de ce que je dois faire, et elle seule, qui m’éclaire sur ma liberté de le faire, alors cette liberté elle-même ne peut s’énoncer qu’à l’impératif. La conjugaison à l’indicatif est celle qui convient à la connaissance, à la science, qui cherche à établir que « je suis libre », que « tu es libre », et qui n’y parvient pas. La véritable conjugaison de la liberté humaine, c’est l’impératif : « sois libre ». Savoir que je suis libre signifie donc que je dois l’être : Fichte interprète correctement Kant lorsqu’il dit qu’être libre n’est rien, que devenir libre est tout.

          Il n’y a alors pas d’autre faute morale que de ne pas se croire libre, ne pas vouloir l’être, décider qu’on ne le sera pas. Nous comprenons mieux maintenant le texte déjà cité dans lequel Kant fustige ceux qui se laissent faire, ceux qui souffrent que leur droit soit impunément foulé aux pieds par les autres. Nous comprenons mieux le précepte « Ne devenez point esclave des hommes ». Si la liberté se dit sous la forme de l’impératif « sois libre », il suffit de ne pas vouloir être libre pour ne pas l’être et il suffit de se vouloir esclave pour l’être. Pour parler comme Kant, la faute morale consiste à « se faire ver », et « celui qui se fait ver ne peut pas se plaindre par la suite lorsqu’on le foule aux pieds ». Si la liberté s’énonce à l’impératif, la morale de Kant est essentiellement une morale de résistance.

          Or nous l’avons vu, la thèse selon laquelle nous devons présumer l’innocence des situations, thèse politique importée dans la morale, tend à réduire notre devoir de résistance à un devoir de résister aux impulsions sensibles, en négligeant notre devoir de résister à ceux qui comptent sur notre obéissance à la loi pour mieux la transgresser. La présomption d’innocence empêcherait ainsi la morale de Kant de réaliser sa vocation. C’est ce que confirme, à mon sens, l’exemple pris par Kant, dans la Critique de la raison pratique, afin d’illustrer son idée que le vrai chemin n’est pas celui qui va de la conscience de la liberté à la reconnaissance du devoir, mais celui qui va à l’inverse de la conscience du devoir à la reconnaissance de la liberté[3].

          Cet exemple se déroule en deux temps. Voici le premier :         

          « À supposer, écrit Kant, que quelqu’un prétende ne pouvoir résister à sa passion luxurieuse quand l’objet aimé et l’occasion se présentent à lui, on demande si, un gibet se trouvant dressé devant la maison où cette occasion s’offre à lui pour l’y pendre aussitôt sa passion satisfaite, il lui serait dans ce cas impossible de dompter son inclination. On n’aura pas à chercher longtemps ce qu’il répondrait ».

          Ce qui caractérise ce premier temps de l’exemple, c’est qu’aucune considération morale n’y intervient : nous n’avons affaire qu’à la mécanique des passions. Le sujet d’expérience supposé est un homme qui prétend en savoir assez sur lui-même pour pouvoir assurer qu’il lui est impossible de résister à une certaine passion : je suis comme je suis, dit-il, et je n’y peux rien. La perspective qu’on lui oppose met pourtant en jeu une nouvelle passion qui, étant la plus forte de toutes les passions, l’emporterait nécessairement sur cette prétendue passion irrésistible : la peur de mourir. Comme il n’est pas question pour l’instant de morale, de devoir, donc de liberté, le résultat de cette épreuve est prévisible avec certitude : « On n’aura pas à chercher longtemps ce qu’il répondrait ».

           Considérons maintenant le second temps de l’exemple, où le même sujet d’expérience est soumis à une nouvelle épreuve :

          « Mais demandez-lui, ajoute Kant, si, son prince lui intimant, sous menace de la même mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un homme honnête qu’il voudrait perdre sous de spécieux prétextes, il tiendrait dans ce cas pour possible, quelque grand que puisse être son amour de la vie, de le vaincre malgré tout ? Il n’osera peut-être assurer s’il le ferait ou non, mais il devra concéder sans hésitation que cela lui est possible. Il juge donc qu’il peut quelque chose parce qu’il a conscience qu’il le doit, et il reconnaît en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue ».

           Cette nouvelle épreuve fait intervenir la morale, la conscience du devoir. Nous ne sommes plus devant le rapport mécanique entre deux passions dont l’une serait plus forte que l’autre. Toutes les passions sont maintenant du même côté, représentées par la plus forte de toutes, la peur de mourir. Ce qui s’y oppose dans le sujet n’est plus du tout une passion, ne constitue en rien une force mécanique : c’est la pure conscience de son devoir, la certitude qu’il ne devrait pas porter le faux témoignage, qu’il lui faudrait résister à l’ordre du prince. Toutes les forces qui déterminent le comportement de cet homme étant censées le pousser vers ce faux témoignage, seule sa liberté lui permettrait de résister, au risque de sa vie. Que fera-t-il alors ? À la différence de ce qui se passait dans le premier temps, Kant note que le résultat de cette nouvelle épreuve n’est pas prévisible avec certitude (« Il n’osera peut-être assurer s’il le ferait ou non »), mais que la possibilité de résister, elle, est certaine (« mais il devra concéder sans hésitation que cela lui est possible »). Or ce mélange d’incertitude et de certitude à l’égard d’une éventuelle résistance décrit exactement la révélation que cet homme a de sa liberté. Lui qui, au commencement de l’exemple, se proclamait incapable de résister à une passion de force moyenne, il sait désormais qu’il pourrait surmonter la passion la plus forte de toutes, uniquement parce qu’il a conscience qu’il devrait le faire.

          La force de cet exemple, demanderons-nous toutefois, sera-t-elle diminuée, ou même modifiée en quoi que ce soit, si nous supposons que ce n’est pas un faux, mais un vrai témoignage que réclame le prince en question ? Nous n’avons pas de peine à imaginer des situations dans lesquelles c’est la vérité qui permettrait, « sous de spécieux prétextes », de perdre « un homme honnête ». Comme l’écrit Jacques Lacan, serait-il alors du devoir de notre sujet d’expérience « de porter un vrai témoignage, au cas que ce fût le moyen dont le tyran pût satisfaire son envie »[4] ?

          Un prince ordonnant à un individu A de rendre publique une vérité susceptible de perdre un individu B, voilà un cas typique de situation non innocente : quelqu’un compte sur le respect scrupuleux de la morale pour mieux la bafouer. Comme dans le cas proposé par Benjamin Constant, c’est à mon sens vers le devoir de résister que nous conduisent alors les principes kantiens. Que nous résistions à nos passions, à la peur de mourir, à un tyran, nous répondons toujours à l’impératif « sois libre » qui est au cœur du devoir moral. En d’autres termes, il revient exactement au même de supposer un prince exigeant un faux témoignage ou un prince donnant l’ordre de dire la vérité. Dans l’un et l’autre cas, c’est en découvrant qu’il lui est possible de désobéir au risque de sa vie que le sujet aurait la révélation de sa liberté.

          Mais tel n’est pas le point de vue de Kant lui-même quand il conçoit son exemple. Il est essentiel à ses yeux que l’acte qu’on suppose exigé par le prince, c’est-à-dire par un personnage dont nous devons toujours présumer l’innocence, soit pour notre sujet d’expérience un mensonge, c’est-à-dire une faute, la transgression d’une loi morale particulière. La seule résistance envisagée par Kant est alors la résistance aux passions qui incitent toujours le sujet-législateur à faire exception à sa propre loi. Si nous adoptons ce point de vue, que se passerait-il au cas où le prince compterait précisément sur la véracité de notre homme pour perdre un de ses adversaires ? La même chose qu’à propos de l’exemple de Benjamin Constant : en vertu de la présomption d’innocence, le sujet moral kantien se laisserait alors faire, il se laisserait « fouler aux pieds », il abdiquerait sa liberté. La présomption d’innocence est bien ce qui empêche la morale de Kant de réaliser sa véritable vocation.  

 

[1] Œuvres philosophiques de Kant, tome 2, p. 642.

[2] FREUD, Malaise dans la civilisation, Paris, P.U.F., 1976, pp. 61-64.

[3] Œuvres philosophiques de Kant, tome 2, p. 643.

[4] Jacques Lacan, Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 784. 

 

[1] Ibid., p.288.

[2] Ibid., p.287.

 

[1] KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, dans Œuvres philosophiques de Kant, tome 2, p. 285.

[2] Ibid., p. 295

[3] KANT, Métaphysique des mœurs, II, Doctrine de la vertu, § 12, dans Œuvres philosophiques de Kant, tome 3, pp. 724-726.

 

[1] KANT, Sur un prétendu droit de mentir par humanité, dans Œuvres philosophiques de Kant, Paris, Gallimard, Collection de la Pléiade, 1986, tome 3, pp. 433-441.  

[2] Voir Écrits et Discours politiques par Benjamin Constant, Paris, Pauvert, 1964, pp. 63-71.  

[3] Jules Vuillemin, L’intuitionnisme kantien, Paris, Vrin, 1994. Voir le chapitre XI, On Lying : Kant and Benjamin Constant, pp. 177-188.

 

En lien avec cette conférence, on pourra lire, dans le chapitre "Notions":

- Le Mal

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