ABRAHAM

KIERKEGAARD

Avons-nous le droit de ranger parmi les philosophes un écrivain qui, dans la préface du livre qu’il considère comme le meilleur de ses ouvrages, déclare catégoriquement : « Le présent auteur n’est pas le moins du monde philosophe » ? L’écrivain en question, c’est Soeren Kierkegaard (1813-1855). Le livre en question, c’est Crainte et Tremblement, essai « lyrique-dialectique » publié en 1843 sous le pseudonyme de Johannes de Silentio.

Si je ne suis pas philosophe, explique Kierkegaard, c’est que la philosophie n’est pas faite pour moi. Telle qu’elle se présente généralement, sous la forme d’un système de vérités abstraites, la philosophie est peut-être faite pour des êtres eux-mêmes abstraits, mais certainement pas pour l’individu existant que je suis. J’ai besoin d’une vérité qui en soit une pour moi, d’une vérité que je puisse posséder, m’approprier dans mon existence. Aussi méprisable que soit, pour le système, cette vérité subjective, même si elle n’est qu’une de ces miettes de vérité que le système laisse tomber, cette miette seule compte pour moi.

Il est clair que nous pouvons, malgré sa dénégation, considérer comme un philosophe, et même comme un philosophe novateur, l’homme qui réoriente ainsi la philosophie en cherchant la vérité, non pas dans le « système », mais dans ses « miettes ». Kierkegaard en convient lui-même par les titres qu’il donne à deux de ses ouvrages majeurs : les Miettes philosophiques de 1844 et surtout le Post-scriptum aux Miettes philosophiques, titre donné ironiquement à un livre bien plus volumineux que le précédent, paru en 1846.

C’est dans ce Post-scriptum que Kierkegaard énonce le mieux son principe : ce qui compte dans la vérité, écrit-il, ce n’est pas « ce qui » est dit, mais «comment » c’est dit. Ne réduisons pas ce principe à l’idée que certaines vérités deviennent des mensonges quand elles sont dites par certains, si bien qu’il est plus important d’être vrai que de dire vrai. Considérons plutôt le cas dans lequel ce n’est pas seulement « plus important », mais tout à fait exclusif : considérons la vérité de la foi. Pour un chrétien, il n’est pas seulement « plus important » d’être vrai dans sa foi que de dire vrai en établissant objectivement la vérité du christianisme. Les deux vérités s’excluent radicalement. Un chrétien ne peut être vrai dans sa foi que s’il se maintient dans une totale incertitude du côté de l’objectivité : s’il pouvait saisir Dieu objectivement, il n’aurait pas à croire et n’entrerait donc pas en rapport avec Dieu.

Telle qu’elle est réorientée par Kierkegaard, la philosophie est ainsi vouée à méditer sur la foi, sur la vérité de la foi. Et c’est sur la foi que Kierkegaard médite dans cet essai lyrique-dialectique qu’est Crainte et Tremblement. Plus précisément, l’objet de sa méditation est la foi d’Abraham, dont le chapitre XXII de la Genèse raconte comment elle fut mise à l’épreuve. Accompagnons le philosophe dans sa méditation.

Un roi acceptant, pour le salut de tout un peuple, d’obéir aux dieux qui lui réclament le sacrifice de sa propre fille, cette dernière épargnée grâce à une miraculeuse substitution au moment où l’épée s’abattait sur elle, c’est le sujet d’Iphigénie à Aulis, une des dernières tragédies écrites par Euripide. Kierkegaard cite cette œuvre à plusieurs reprises dans Crainte et Tremblement, s’intéressant particulièrement à celui qu’il appelle le « héros tragique », le roi Agamemnon, écartelé entre son amour paternel pour Iphigénie et sa responsabilité suprême envers les Grecs rassemblés à Aulis dans l’attente des conditions leur permettant de partir pour Troie. La forme théâtrale de la tragédie convient parfaitement à la représentation d’un tel conflit, fournissant à chacune des deux motivations opposées la possibilité de formuler son droit imprescriptible, de plaider sa propre cause jusqu’à la limite de sa légitimité, de faire intervenir toutes les formes d’approbation, de répondre à toutes les formes de réprobation. Aussi terrible que soit l’issue du débat, aussi douloureuse que soit pour Agamemnon la décision de faire taire la voix de la famille face à celle de la Cité, un certain apaisement peut venir de ce que le processus tragique a rendu cette décision communicable à tous, compréhensible par tous, et a fait de son auteur, en quelque sorte, le représentant de tous.

Si Kierkegaard s’intéresse à l’histoire du sacrifice d’Iphigénie, c’est toutefois pour mettre en valeur une autre histoire, biblique celle-ci : l’épreuve à laquelle Dieu soumet le patriarche Abraham en lui ordonnant de sacrifier son fils Isaac, l’obéissance d’Abraham à cet ordre, l’intervention surnaturelle qui sauve Isaac au moment où le couteau va s’abattre sur lui. L’analogie des deux histoires a beau sauter aux yeux, un abîme les sépare selon Kierkegaard. Abraham n’est pas du tout un héros tragique. Il est impossible de supposer que le devoir d’aimer et de protéger Isaac se soit heurté en lui à un devoir contraire, et ait été vaincu par lui. En quoi pourrait bien consister ce devoir contraire ? Quand, s’étant levé de bon matin, Abraham part en compagnie de son fils et de deux serviteurs, quand il chemine avec eux plus de trois jours pour atteindre le lieu du sacrifice afin d’obéir à l’ordre de Dieu, il n’agit certainement pas pour sauver son peuple. Pour savoir de quel côté serait le salut du peuple dans cette histoire, il suffit de revenir à la signification du nom « Abraham », au statut de « père d’une multitude de nations » que Dieu lui avait conféré en le nommant ainsi, à l’alliance que Dieu avait établie avec lui et avec sa postérité, promettant à ce vieillard une descendance aussi innombrable que les étoiles du ciel. Abraham n’a donc clairement d’autre devoir envers son peuple que celui qu’il a envers sa famille et même envers Dieu : le devoir de préserver la vie d’un enfant dont la mort anéantirait cette promesse et rendrait cette alliance dépourvue de sens. Toutes les raisons qu’il peut invoquer, tout ce qu’il peut communiquer, dire aux autres ou se dire à lui-même, tout va dans cette direction uniquement. Qu’il ouvre une seule fois la bouche pour s’expliquer sur ce qu’il est en train de faire, il conviendra à coup sûr que Dieu n’a pas pu lui donner un ordre aussi absurde, que ce n’est donc pas Dieu qui lui est apparu, que ce n’était là qu’un mauvais rêve, et il rebroussera chemin. Mais Abraham persiste à avancer vers le lieu du sacrifice, sans pouvoir parler ni se parler, dans une sorte d’obstination silencieuse. Cette attitude est complètement opposée à celle du héros tragique, toujours loquace, monologuant ou dialoguant, toujours soucieux d’impliquer les autres dans ce qu’il dit, de permettre au monde entier de se mettre à sa place. Je ne peux ni comprendre Abraham, ni sympathiser avec lui, reconnaît Kierkegaard. Mais je l’admire, ajoute-t-il.

Comment une telle admiration est-elle possible ? Qu’il s’agisse d’Abraham ou d’Agamemnon, nous ne pouvons admirer ces êtres effrayants, prêts à commettre les actes les plus horribles, que si nous avons d’abord de bonnes raisons de penser qu’il ne s’agit pas tout simplement de grands criminels. En ce qui concerne le héros tragique, nous disposons d’une sorte de critère pour distribuer l’admiration ou l’infamie. Dans la pièce d’Euripide, Clytemnestre tient son époux Agamemnon pour un criminel parce qu’elle ne croit pas à sa sincérité quand il déclare être moralement obligé de sacrifier le lien familial, lien puissant, certes, mais étroit, particulier, à un autre lien, plus puissant parce que plus général, celui qui le lie à la Grèce tout entière : elle ne voit dans cette prétendue obligation morale que le masque d’une lâcheté personnelle. Le héros tragique est disqualifié à nos yeux quand il n’est pas à la hauteur de sa prétention éthique, quand il reste en arrière sur le chemin qu’il affecte de suivre, quand l’égoïsme que nous soupçonnons dans ses mobiles nous fait penser qu’il n’accomplit pas authentiquement le mouvement de « renoncer à soi-même pour exprimer le général », suivant l’expression de Kierkegaard. Agamemnon a-t-il effectué jusqu’à son terme ce renoncement à soi-même ? Sa volonté exprime-t-elle réellement la plus grande généralité éthique ? Est-il héros ou criminel ? La chose doit pouvoir se juger : nous avons en main toutes les pièces du dossier, tous les « pour », tous les « contre ». Il nous est alors permis d’interpréter le dénouement miraculeux de l’histoire, la substitution d’une biche à Iphigénie au moment du sacrifice, comme une pièce majeure de ce dossier : les dieux ont décidé en fin de compte qu’Iphigénie ne méritait pas de mourir.

Mais quand il s’agit d’Abraham, nous devons oublier que nous connaissons la fin de l’histoire, l’intervention de l’ange arrêtant le bras prêt à frapper. Nous ne devons pas nous dire : « Tout cela n’était donc qu’une épreuve, une façon pour Dieu de tester la foi d’Abraham ». Car l’épreuve consiste justement dans le fait qu’Abraham ne peut pas savoir s’il s’agit ou non d’une épreuve, de même qu’il ne peut pas savoir si c’est bien Dieu qui lui a donné cet ordre insensé. Pendant plus de trois jours, l’épreuve consiste en ce qu’Abraham doit se dire à chaque seconde qu’il est peut-être sur le point de tuer son propre fils pour une lubie, qu’il est peut-être le plus fou, le plus effrayant des criminels. Si Abraham doit susciter notre admiration, c’est pour sa capacité de supporter et de surmonter seconde après seconde cette pensée atroce, pendant plus de trois jours. Un héros tragique, nous pouvons l’admirer une fois pour toutes, après l’avoir lavé du soupçon qui pesait sur lui. Mais Abraham ne peut être admiré qu’en temps réel, à l’instant où il rejette une nouvelle fois ce terrible soupçon sans pouvoir le faire taire définitivement, sans pouvoir l’empêcher de revenir encore et encore.

Ce qui rend Abraham admirable, ce qui lui donne la force de rejeter le terrible soupçon instant après instant, c’est ce qu’on appelle la « foi » : Abraham, écrit Kierkegaard, est le « chevalier de la foi ». Tout ce que nous pouvons dire de lui se résume à cela : il croit. Il croit que c’est bien Dieu qui lui est apparu, qui lui a réclamé le sacrifice de son fils unique, et il croit en même temps à la promesse que Dieu lui a faite de donner à sa postérité la possession perpétuelle du pays de Canaan. En d’autres termes, il croit à l’absurde. Personne, pas même Abraham, n’est capable de penser l’absurde, de concevoir ensemble la demande de Dieu et sa promesse, de concevoir qu’Isaac sera mis à mort et qu’il vivra : mais Abraham prouve que ce qu’on ne peut penser, il est possible d’y croire. L’absurde fait tout reculer en l’homme, la pensée, la raison, la parole, il fait tout fuir sauf le pouvoir de croire, qu’il permet ainsi d’isoler. C’est grâce à cet isolement que la foi peut être éprouvée : quand Abraham est mis en demeure de croire ou de ne pas croire que la promesse divine se réalisera par le sacrifice d’Isaac, quand toutes ses raisons sont évidemment des raisons de ne pas le croire, sa foi se retrouve seule de son côté, sans dissimulation possible. L’épreuve va ainsi à la rencontre de la foi, qui de son côté va également à la rencontre de l’épreuve. Car pendant ces trois jours, à ce moment où il est impossible de savoir qu’il s’agit d’une épreuve, et avant qu’il soit devenu trop facile de le savoir, Abraham seul le croit.

L’emploi systématique du verbe « croire » pour décrire la foi peut toutefois nous faire hésiter à suivre Kierkegaard dans son admiration envers Abraham. Car ce verbe désigne souvent un état primaire, immédiat, de la pensée humaine, son adhésion sans réserve à une première impulsion. Selon cet usage courant, l’être humain commence par croire, et il croit tant qu’il n’a pas appris à douter, tant qu’il n’a pas soumis ses idées à l’épreuve de la communication avec les autres, tant que cette épreuve ne l’a pas transformé en le détachant de sa propre pensée, tant qu’elle n’a pas transformé sa pensée en l’extériorisant, en la livrant à la critique publique. Notre pouvoir de croire l’absurde n’aurait dans ce cas rien d’admirable et serait même plutôt méprisable : il ne serait qu’une impuissance à rejeter ce que nous ne savons pas encore rejeter. Si ce qu’on appelle la foi consistait à croire de cette façon, la foi serait exactement ce qui, en l’homme, mérite d’être dépassé. Et si l’on voulait savoir où en est Abraham par rapport au mouvement qu’accomplissent les héros tragiques, le mouvement de « renoncer à soi-même pour exprimer le général », il faudrait alors le situer infiniment loin en arrière sous prétexte qu’il n’a pas encore fait un seul petit pas en ce sens. Le « chevalier de la foi », dirait-on en effet, n’est rien d’autre qu’un homme enfermé dans sa croyance, un homme qui « se croit » lui-même au point d’être certain que Dieu lui parle chaque fois qu’il a l’impression que Dieu lui parle, quand bien même toutes ces paroles divines seraient incompatibles entre elles. S’il y a une chose à laquelle un tel homme ne renonce pas, c’est bien à « soi-même ». Et s’il y a une chose qu’il n’exprime pas, c’est bien « le général ».

Pour nous faire partager l’admiration qu’il éprouve, Kierkegaard doit donc nous convaincre qu’Abraham ne croit pas de cette façon primaire : le chevalier de la foi est un homme qui éprouve en lui-même le doute le plus dévastateur et qui le surmonte par un acte de foi, non un crédule n’ayant pas encore appris à douter. Kierkegaard doit alors nous convaincre également que les hommes chez qui cette façon supérieure de croire est absente sont des hommes qui ne l’ont pas encore découverte, qui peut-être ne la découvriront jamais, mais en aucun cas des hommes qui l’auraient déjà dépassée. Tel est le cas de ces représentants du paganisme que sont les héros tragiques : si aucun d’entre eux ne connaît la foi, ce n’est pas parce qu’ils l’auraient laissée derrière eux, c’est parce qu’ils n’en sont pas encore là. Quand il apprend qu’Artémis exige le sacrifice d’Iphigénie, Agamemnon peut envisager, soit d’échapper à cette exigence, soit de s’y plier, mais la question ne se pose jamais de savoir s’il a ou non la foi, s’il « croit » ou non en la déesse. Quelque chose d’essentiel manque pour qu’une pareille interrogation soit pertinente à son sujet, quelque chose qui n’apparaît qu’avec la Bible et la promesse faite à Abraham : l’instauration d’une relation privée entre un Dieu personnel et un homme interpellé en tant qu’individu. Dès que l’être humain est confronté à une pareille relation, il ne peut se dérober à la question de savoir s’il croit ou non à la promesse qui lui est faite, s’il a confiance ou non. Surtout, il lui est impossible d’avoir confiance sans donner sa confiance, et sans la donner à ses risques et périls, en sachant qu’il va bien au-delà de ses raisons d’avoir confiance. En d’autres termes, il ne peut croire sans éprouver toute la force du doute et surmonter cette force par un acte de foi. Le héros tragique ne connaît ni cette épreuve, ni cet acte. Il n’a affaire qu’à des certitudes, plus ou moins importantes selon les points de vue, et son unique problème est de savoir reconnaître leur véritable hiérarchie afin d’agir judicieusement. Les exigences d’une déesse font partie à ses yeux de cet ensemble de certitudes d’importance inégale, au même titre que le lien filial, l’intérêt de la Cité ou celui de l’alliance avec d’autres Cités. Ce que nous appelons « religion » n’est pour lui qu’une puissance éthique parmi d’autres, peut-être supérieure aux autres puissances éthiques, mais certainement pas supérieure à l’éthique elle-même.

Admettons que la conduite d’Abraham ne relève pas de la crédulité immédiate de l’être humain, admettons qu’elle soit guidée par cette façon supérieure de croire qu’ignorent encore les héros tragiques. S’il en est ainsi, au lieu de regretter que le patriarche n’ait même pas commencé le mouvement de « renoncer à soi-même pour exprimer le général », peut-être faut-il voir dans sa conduite l’expression accomplie d’un autre mouvement de renoncement, d’un renoncement supérieur à celui qu’effectuent les héros tragiques. Quel renoncement ? Le chevalier de la foi, écrit Kierkegaard, « renonce au général pour devenir l’Individu ». Son propre renoncement commencerait donc là où s’achève le renoncement tragique. Pour éclairer ce point, considérons une nouvelle fois les trois journées durant lesquelles Abraham chemine silencieusement, et demandons-nous ce qui peut bien, tout au long de ce voyage, exercer sur lui une tentation, à quelle facilité coupable il se sent alors enclin à céder. Pendant ces trois journées, Abraham pourrait à tout moment rebrousser chemin, il pourrait revenir parmi les siens en étant celui qui n’a pas accepté d’obéir à un commandement inadmissible, il pourrait alors jouir du confort moral que procure toujours l’assentiment de tous, éprouver la légitime fierté qui naît de la reconnaissance universelle d’une conduite exemplaire. Il est impossible d’admirer Abraham si on le suppose insensible à l’attrait d’une telle satisfaction, si on ne voit pas que c’est pour éviter d’y succomber qu’il a tant souffert. Le héros tragique souffrait pour exprimer le général, il devait vaincre la tentation de l’égoïsme, la séduction de l’amour-propre ou celle de l’intérêt personnel, tout ce qui risquait de le détourner de sa tâche éthique, mais c’est l’éthique elle-même que le chevalier de la foi rencontre comme sa tentation propre, c’est à la puissance séductrice de son sens du devoir qu’il s’efforce de résister. Ce que le premier avait du mal à atteindre, le second a du mal à s’en détacher. Et pourquoi lui faut-il s’en détacher ? Aussi gratifiante qu’elle soit, la perspective d’agir au nom de l’humanité représente pour Abraham la voie de la sécurité, de la facilité en quelque sorte. En l’interpellant personnellement, en sollicitant sa foi par un ordre absurde, en exigeant de lui une conduite impossible à expliquer à qui que ce soit, Dieu fait découvrir à Abraham une autre voie, étroite et périlleuse, une voie qu’il doit emprunter seul, sans pouvoir s’appuyer sur personne, sans pouvoir être un exemple pour personne. S’il doit renoncer au général, résister à sa puissance attractive, c’est pour devenir l’Individu.

L’usage de la majuscule est censé prévenir la confusion entre « l’Individu », qui se trouve hors du général parce qu’il a effectué le renoncement supérieur, et « l’individu » égoïste qui se trouve hors du général parce qu’il n’a même pas effectué le renoncement inférieur, le renoncement à soi-même. Derrière cette confusion pointe le soupçon que nous avons déjà rencontré, déjà combattu : le chevalier de la foi ne serait finalement qu’un hors-la-loi. Ce soupçon, le chevalier de la foi lui-même doit l’éprouver au plus haut point. Il est essentiel qu’il se demande à chaque instant s’il est un chevalier de la foi ou un vulgaire hors-la-loi : s’il ne se le demande pas, si la question ne l’effleure pas ou s’il se sent capable de répondre, alors il n’est justement pas un chevalier de la foi. Imaginons qu’Abraham soit tranquillisé sur ce point, qu’il ait acquis la certitude qu’il n’est pas un criminel insensé, qu’aucun doute atroce ne vienne plus le tourmenter au sujet de ce qu’il est, il n’aurait plus alors, seconde après seconde, à se maintenir sur son chemin par un acte de foi, il serait rentré dans le général. Le problème de reconnaître l’Individu, de le distinguer de l’individu, n’a ainsi d’autre solution que lui-même : le doute sur l’Individu est la seule preuve de l’Individu.

Le doute sur l’Individu qui prouve l’Individu, Kierkegaard l’appelle « angoisse ». Nous parlons d’angoisse quand nous voulons désigner ce qu’éprouve un être humain au moment précis où « c’est à lui » de faire quelque chose, à lui et à personne d’autre au monde. Certes, cet homme s’est préparé à sa tâche comme il convient de le faire. S’il est un acteur, par exemple, il a appris son rôle, comme doit le faire n’importe quel acteur. Mais ce n’est justement pas à n’importe quel acteur de jouer ce rôle, c’est à lui seul. S’il s’était mal préparé, s’il connaissait mal son texte, notre homme aurait une bonne raison d’avoir peur en entrant sur la scène : il craindrait les conséquences prévisibles de sa négligence. S’étant bien préparé, il ressent une tout autre sorte de peur qui est l’angoisse du « trac », le sentiment que sa préparation ne compte plus, qu’il est désormais livré exclusivement à ses propres possibilités, et que tout peut arriver. On comprend qu’un tel sentiment, rare chez le commun des hommes, soit le seul que puisse éprouver celui qui renonce au général, et la preuve intime de la valeur de son renoncement. Car la situation de l’Individu, la situation d’Abraham, n’est pas seulement celle d’un homme découvrant que c’est à lui seul d’agir parce que c’est à lui seul que Dieu parle, propose une alliance et donne un ordre. C’est la situation d’un homme comprenant que c’est à lui seul de croire que Dieu lui a bien parlé, proposé cette alliance et donné cet ordre. Il n’est pas de pire angoisse que cette angoisse de la foi. Le silence angoissé d’Abraham, nous ne pouvons le comprendre, nous pouvons l’admirer.

En lien avec cette étude, on pourra lire, dans le chapitre "Conférences":

- La foi chez Kant

Dans le chapitre "Explications de textes":

- Kierkegaard: Ce qui "arrive"

Et dans le chapitre "Notions":

- L'Angoisse

- La Forme

- La Liberté

BIBLIOGRAPHIE

KIERKEGAARD, Oeuvres, trad. R. Boyer, Paris, Éd. Gallimard, Coll. "Pléiade", 2 vol., 2018

Olivier CAULY, Kierkegaard, Paris, Éd. P.U.F., Coll. "Que sais-je?", 1996

France FARAGO, Comprendre Kierkegaard, Paris, Éd. Armand Colin, 2005