LA CONTINGENCE

Introduction

« Contingence » s'oppose à « nécessité » : « Par être contingent et par le contingent, j'entends ce qui n'est pas nécessaire et qui peut être supposé exister sans qu'il y ait à cela d'impossibilité », écrit Aristote dans les Premiers Analytiques (I, 13, 32 a 18-19). Les vérités de raisonnement, explique de son côté Leibniz, « sont nécessaires et leur opposé est impossible », tandis que les vérités de fait « sont contingentes et leur opposé est possible » (Monadologie, § 33).
Une proposition contingente n'est donc jamais vraie par elle-même, mais seulement par son accord avec un fait, ce qui incite à qualifier ce fait lui-même de « contingent » : il aurait pu ne pas se produire. Ce passage du sens logique au sens existentiel de la contingence pose problème. En effet, un fait contingent est alors également « nécessaire » en un certain sens. Certes, il ne porte pas en lui sa raison d'être, mais il la doit à une cause, de telle sorte que, cette cause étant posée, il suit nécessairement : privé de la nécessité « absolue » ou intérieure du « nécessairement vrai », il est régi par une nécessité « hypothétique » ou extérieure (du genre : si A, alors nécessairement B). C'est en ce sens que Hegel écrit : « La contingence est la même chose que la nécessité extérieure, c'est-à-dire qu'elle est une nécessité qui remonte à des causes qui ne sont elles-mêmes pas autre chose que de simples circonstances extérieures » (Leçons sur la philosophie de l'histoire).

La problématique de la contingence tient à ce double sens, logique et existentiel, de la notion. Aristote a fondé l'unité de ces deux significations dans sa théorie dite « des futurs contingents », au chapitre 9 de son traité De l'interprétation : d'une part en garantissant la validité des propositions contingentes, d'autre part en définissant le statut ontologique des faits contingents.
A – Sur le premier point, considérons la proposition : « Il y aura demain une bataille navale ou il n'y en aura pas ». Le fait que ce soit « nécessairement l'un ou l'autre » n'implique pas que ce soit « nécessairement l'un » (la bataille aurait lieu nécessairement), ni que ce soit « nécessairement l'autre » (la bataille serait nécessairement évitée). De la même façon, quand Pierre est assis, il est nécessaire de dire « Pierre est assis » si l'on veut énoncer la vérité, mais cela n'implique pas que la proposition « Pierre est assis » soit nécessairement vraie. Ainsi, commente Aristote, « que ce qui est soit, quand il est, et que ce qui n'est pas ne soit pas, quand il n'est pas, voilà qui est vraiment nécessaire. Mais cela ne veut pas dire que tout ce qui est doive nécessairement exister, et que tout ce qui n'est pas vrai doive nécessairement ne pas exister ». Sinon, la contingence logique serait exclue du discours vrai, qui ne pourrait être que nécessairement vrai : on aboutirait à un fatalisme logique tel que celui contenu dans l' « argument dominateur » de Diodore Kronos, argument dénoncé par Aristote comme une méprise sur le sens des modalités (possible, impossible, nécessaire, contingent).
B – Or si les propositions portant sur le futur sont contingentes, c'est que les événements futurs eux-mêmes sont contingents. Il n'y a pas de « futur » pour l'être éternel, identique à lui-même, l'être éternel, l'Acte pur. La temporalité implique la contingence, et cela parce qu'elle est le propre des choses qui, « n'existant pas encore, sont seulement en puissance d'être ou de ne pas être ». La contingence caractérise ainsi une région inférieure de l'étant.

Une fois le lien établi entre la modalité spécifique des propositions contingentes et la temporalité des faits contingents, c'est l'ambiguïté de la nécessité (absolue ou hypothétique) qui commande la problématique, selon trois axes principaux.

Première partie : Contingence du monde et existence nécessaire

Le premier axe consiste à poser la contingence existentielle comme étant la preuve d'existence de l'être nécessaire. Partant du principe que tout ce qui est contingent a une cause, puisqu'il ne contient pas sa raison d'être, on remarque que cette raison d'être n'est pas trouvée tant que la cause elle-même est contingente. On ne peut alors éviter la régression à l'infini qu'en suspendant la chaîne des causes et des effets à une première cause nécessaire par soi, et par conséquent éternelle : Dieu.
Cette preuve de l'existence de Dieu, formulée par Aristote, sera maintes fois reprise, notamment par Leibniz, qui la baptisera « preuve a contingentia mundi » (par la contingence du monde).
Kant la rebaptise « preuve cosmologique », et en critique le principe dans la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure (voir la 5e section du chapitre III, ainsi que, dans le chapitre II, la Remarque sur la quatrième antinomie). Un des résultats de l'Analytique transcendantale est en effet de dénouer le lien entre contingence logique et contingence existentielle : la première appartient aux catégories de la modalité, la seconde aux catégories de la relation. Il est illusoire de confondre l'ordre de la causalité phénoménale, où opère la seconde seule, et l'ordre nouménal de la raison d'être, que vise la première (voir la Remarque générale sur le système des principes).

Deuxième partie : Contingence et liberté

Le deuxième axe met la contingence en rapport avec la liberté humaine, la distinction des deux sortes de nécessité garantissant la compatibilité entre notre liberté et la prédétermination divine. C'est ainsi que Leibniz tente, dans la Théodicée, d'éviter à la fois le fatalisme géométrique de Spinoza et l'affirmation cartésienne d'une liberté d'indifférence. Entre la nécessité géométrique et l'absence de nécessité, il faut tenir compte de la « nécessité morale » du meilleur, selon laquelle les événements qui ne se produisent pas dans l'univers, loin d'être impossibles, sont des possibles exclus parce qu'ils ne sont pas compatibles avec le reste de notre univers. Nos actions sont alors strictement déterminées tout en étant parfaitement contingentes, puisque nous aurions pu, en toute rigueur, agir autrement. Telle est notre liberté.
Dans cette notion de nécessité morale, la nécessité hypothétique cesse d'être une nécessité extérieure : la monadologie permet de l'intérioriser sous la forme d'une tendance qui incline sans nécessiter. Puisque chaque monade exprime tout l'univers, la préférence qui me fait choisir ceci plutôt que cela correspond obscurément à la raison pour laquelle ce monde est meilleur que tout autre, raison qui n'est accessible qu'à Dieu seul. Mieux je comprends ce qui est, plus distinctement je saisis les raisons du choix divin, et mieux je puis y participer par mon action, élevant au niveau d'une décision responsable ce qui n'était qu'une préférence obscure.
Il est permis de juger insatisfaisante cette conception, d'estimer qu'elle ne nous dégage pas vraiment du fatum spinozanum. Que les possibles exclus ne soient pas rendus impossibles, c'est là une thèse assez vaine si l'on songe que pour Dieu leur exclusion est inéluctable. Que reste-t-il de la contingence si ce n'est pas dans ce monde-ci qu'elle prend son sens, et si ce monde-ci, le meilleur, est en fait le seul possible pour Dieu ?
Kant définira la liberté comme ce qui nous affranchit, non de la seule nécessité absolue, mais du déterminisme universel lui-même. Il la définira donc sans référence à la simple « contingence empirique », intimement liée à ce déterminisme.

Troisième partie : La contingence des lois

Le troisième axe, enfin, renverse le rapport entre nécessité hypothétique et contingence : de même que ce qui est contingent peut être dit « nécessaire », mais hypothétiquement, ce qui est nécessaire d'une façon seulement hypothétique peut être qualifié de « contingent ».
Ainsi, lorsque Descartes expose à Mersenne sa doctrine de la « création des vérités éternelles » (par exemple dans la lettre du 15 avril 1630), il rend compte du caractère de « nécessité contingente » (si l'on peut dire) des essences mathématiques : en même temps que l'esprit se soumet à leur contrainte de fait, il ressent leur insuffisance ontologique, l'absence en elle d'une véritable raison d'être. Leur nécessité aurait pu être autre, et ne saurait donc s'imposer à Dieu : c'est au contraire Dieu qui, librement, les a instituées en tant que vérités.
On trouve quelque chose d'analogue chez Kant à propos de la contingence des lois de la nature. Étant admis qu'aucune nature ne saurait apparaître comme telle sans lois, il est contingent que se présente à nous une nature régie par telles lois plutôt que par d'autres. C'est la question du rapport entre le jugement déterminant et le jugement réfléchissant, entre la Critique de la raison pure et la Critique de la faculté de juger : à la causalité, dont traite la première, répond dans la seconde la finalité comme « légalité du contingent ».
Dans sa thèse de 1874 sur La contingence des lois de la nature, Émile Boutroux tente d'établir que la contingence est au fond de la nature en montrant que chaque niveau de la réalité présente une originalité qui nous empêche de le rattacher au niveau précédent par un lien de nécessité : c'est donc par un véritable saut que la conscience s'ajoute à la vie, la vie à la matière, les propriétés physiques aux propriétés géométriques, les propriétés géométriques à l'être indéterminé et celui-ci au simple possible.
Relativité de la nécessité naturelle, opposition entre contingence et réductionnisme : ces idées se retrouvent dans l'épistémologie contemporaine, en particulier chez Karl Popper (voir, dans L'univers irrésolu, l'Addendum et les Remarques supplémentaires sur la réduction).

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Leibniz: Pourquoi ainsi plutôt qu'autrement?

Dans le chapitre "Explications de textes":

- Aristote: les futurs contingents

- Kierkegaard: Ce qui "arrive"

Et dans le chapitre "Notions":

- Le Possible

 

 

 

 

 

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