LA PREUVE ONTOLOGIQUE

 

 

« Il n’y a », affirme Kant dans la Critique de la raison pure, « … que trois manières possibles de prouver l’existence de Dieu. (…) La première preuve est la preuve physico-théologique, la seconde, la preuve cosmologique, et la troisième, la preuve ontologique. » Aussitôt après avoir posé cette affirmation, il annonce son intention de démontrer, une fois pour toutes, qu’aucune de ces « preuves » n’atteint son but, ne prouve réellement ce qu’elle est censée prouver.

Laissons de côté pour le moment l’intention critique de Kant, et voyons en quoi consistent ces trois manières de prouver Dieu, ou du moins de prétendre le faire. La preuve baptisée « physico-théologique » part de la contemplation de l’ordre et de la beauté de la nature, ordre et beauté que la nature ne saurait se donner à elle-même par ses propres lois, et qui ne peuvent donc lui venir que d’un sage créateur. La preuve que Kant nomme « cosmologique » (et que Leibniz appelait « preuve a contingentia mundi ») part également du monde, considéré cette fois dans la contingence de son existence. Rien, ici-bas, n’existe par soi-même, chaque chose doit son existence à une cause, qui, étant également contingente, la doit elle-même à une autre cause, etc. Cette régression de cause en cause, affirme-t-on alors, ne saurait se poursuivre à l’infini, mais doit remonter à un « être nécessaire », un être qui est sa propre cause, Dieu. La preuve « ontologique », enfin, se distingue radicalement des deux précédentes en ne cherchant pas son point d’appui dans le monde, mais dans le concept même de Dieu, tel qu’il est forcément reconnu par tous, y compris par l’athée, car celui qui nie Dieu doit bien avoir une idée de ce qu’il nie. Or le concept de Dieu est celui d’un être parfait, sans limitation, d’un être auquel rien ne manque, d’un être à qui, par conséquent, nous ne pouvons, sans nous contredire, refuser l’existence, car cela reviendrait à soutenir que l’être qui a toutes les perfections n’a pas celle d’exister.

Recourir à la preuve cosmologique, ou à la preuve physico-théologique, c’est donc vouloir démontrer que l’athée est un homme qui se trompe. Mais recourir à la preuve ontologique, c’est vouloir démontrer que l’athée est un homme qui ne sait même pas ce qu’il dit.

Telles que nous venons de les présenter, les trois preuves semblent bien différentes, et indépendantes les unes des autres : c’est ainsi, estime Kant, qu’elles apparaissent dans l’histoire de la philosophie. Mais à la réflexion, ajoute-t-il toutefois, on voit que la preuve physico-théologique se ramène à la preuve cosmologique, et que l’une et l’autre reposent finalement sur la preuve ontologique. En ce qui concerne le premier point, il ne suffit pas de passer de l’admiration envers la nature à la vague idée d’une intelligence ordonnatrice, il faut encore passer de cette idée à l’affirmation véritable de Dieu. La preuve physico-théologique prend donc moins en compte l’ordre et la beauté de la nature que leur contingence, ce qui lui permet de conclure que leur créateur est un être nécessaire, retrouvant ainsi le raisonnement de la preuve cosmologique. Et en ce qui concerne le second point, il ne suffit pas, comme le font la preuve cosmologique et la preuve physico-théologique, de démontrer l’existence d’un être nécessaire, il faut encore établir que cet être nécessaire a bien les attributs de Dieu, être souverainement parfait. Or on ne peut le faire qu’en admettant, tacitement, que la souveraine perfection implique l’existence nécessaire, donc en retrouvant le raisonnement de la preuve ontologique.

Du point de vue du projet critique de Kant, cette réduction des trois preuves à une seule est essentielle. Elle signifie que la critique de la théologie rationnelle, pièce maîtresse de la métaphysique spéculative, peut reposer tout entière sur la seule critique de la preuve ontologique. Malgré les apparences, il n’y a pas de preuve alternative qui soit une preuve complète, pas de véritable voie « empirique » pour démontrer l’existence de Dieu, aucun moyen d’y parvenir « a posteriori », en partant des effets supposés de l’action divine, tels qu’ils sont accessibles à l’expérience, et en remontant jusqu’à leur créateur. Quiconque prétend suivre cette voie finit toujours par en emprunter subrepticement une autre, qui ne repose plus du tout sur l’expérience, mais sur la « raison pure », et ne considère que le seul concept de Dieu, son « essence » pour en déduire, « a priori », son existence. Critiquer, au sens kantien, cet unique argument décisif, le critiquer sur le plan du droit, montrer qu’en passant ainsi du concept ou de l’essence à l’existence la raison humaine sort de son droit, qu’elle sera, certes, toujours tentée de le faire, mais qu’il ne lui est pas permis en tout cas de le faire, c’est donc invalider d’un seul coup, et définitivement, tout l’édifice majestueux de la théologie rationnelle.

Or c’est un fait historique que l’ambition de prouver démonstrativement l’existence de Dieu, présente avant Kant chez certains des philosophes les plus éminents, a presque disparu après Kant. Et c’est également un fait historique que pour beaucoup de philosophes avant Kant la perfection de Dieu impliquait nécessairement son existence, alors qu’ils seront nombreux, après Kant, à rejeter par principe l’idée même d’un passage de l’essence à l’existence, jugeant que cette dernière se définit précisément, que ce soit en Dieu ou hors de Dieu, par l’impossibilité d’un tel passage. Voilà qui peut nous faire penser à une réussite éclatante de la critique kantienne, divisant l’histoire en un « avant » et un « après » : Kant, dirions-nous, est parvenu à mettre un terme aux prétentions de la théologie rationnelle, en faisant reconnaître l’invalidité de son unique fondement.

À y regarder de plus près, les choses ne sont pas si simples. Considérons l’histoire de la preuve ontologique avant Kant, c’est-à-dire en un temps où personne ne l’appelle encore ainsi, mais où l’on trouve, chez certains auteurs, un argument proche de celui que Kant désignera sous ce terme. Loin d’apparaître alors comme l’authentique pilier de la théologie rationnelle, l’argument en question est généralement accueilli avec réserve : certains philosophes, comme saint Thomas, le rejettent même franchement, alors que d’autres, comme Leibniz, le jugent insuffisant et tentent de le compléter. Certes, ces philosophes ne doutent pas que la perfection de Dieu implique son existence, mais la plupart d’entre eux ne voient pas dans cette seule implication le nerf d’une véritable preuve, susceptible de réfuter l’athéisme. Ils estiment en général plus probante la démarche a posteriori, celle qui part du monde pour aller jusqu’à Dieu. En d’autres termes, ils préfèrent la preuve dans laquelle, selon Kant, le moment proprement « ontologique », celui du passage de l’essence à l’existence, est bien présent, mais d’une façon implicite, voire honteuse, à celle qui se fonde uniquement et explicitement sur ce passage. Mais il y a plus. On affirme souvent que la première formulation de la preuve ontologique se trouve dans le Proslogion de saint Anselme de Cantorbéry (1033-1109). De fait, l’objectif de cet ouvrage est bien d’établir que la proposition « Dieu n’existe pas » est une contradiction dans les termes, donc de réfuter l’athée par un argument a priori, argument que son auteur juge supérieur à toutes les preuves indirectes, fondées sur les effets de la création divine. Devons-nous donc attribuer à saint Anselme la preuve sur laquelle, bien des siècles plus tard, Kant focalisera sa critique ? Non, car la preuve de saint Anselme ne contient pas l’élément que Kant tient pour proprement « ontologique », à savoir l’idée que l’existence de Dieu fait partie de son essence. Une telle idée, en revanche, nous la trouvons formulée, en tant que preuve, dans la Cinquième Méditation de Descartes. C’est chez Descartes, dirons-nous en conséquence, et non chez saint Anselme, qu’il faut chercher le modèle historique de la preuve critiquée par Kant. Sans doute, mais si Kant concentre sa critique sur l’argument ontologique, c’est parce qu’il estime, nous l’avons vu, que cet argument est le seul que l’on puisse présenter vraiment comme une démonstration de l’existence de Dieu, chose à laquelle ne sauraient prétendre les autres preuves, les preuves a posteriori, à moins que leur soit ajouté subrepticement l’argument en question. Or le rapport entre les deux sortes de preuves est exactement l’inverse dans les Méditations de Descartes : la preuve a priori de la Cinquième Méditation est tributaire d’une preuve a posteriori formulée antérieurement selon l’ordre des raisons, à savoir dans la Troisième Méditation. Ainsi, même en nous limitant, parmi les prédécesseurs de Kant, aux partisans d’une preuve a priori, nous n’en trouvons aucun qui puisse illustrer à la fois les deux thèses que la critique kantienne pose comme essentielles : d’une part que cette preuve est bien ontologique, d’autre part qu’elle est la clef de voûte de la théologie rationnelle.

Si nous nous tournons maintenant vers ce qui se passe en philosophie après Kant, nous découvrons avec surprise que la preuve ontologique, loin d’avoir disparu, y poursuit son histoire. Il y a certes du vrai dans l’idée selon laquelle la critique kantienne aurait mis fin aux ambitions de la théologie rationnelle, rendant d’un seul coup désuètes toutes les prétendues preuves de l’existence de Dieu. Nul ne le reconnaît plus nettement que Hegel, dès le commencement de la préface qu’il rédige, en 1812, pour la première édition de la Science de la Logique. Dans le même ouvrage, pourtant, Hegel nie que Kant ait le moins du monde invalidé la preuve ontologique en lui opposant la distinction radicale du concept et de l’être. Une telle distinction, explique-t-il, vaut sans doute pour toutes les choses finies, mais elle ne s’applique justement pas à Dieu, qui est l’être infini : c’est là, ni plus ni moins, reprendre l’argument de Descartes, l’argument que Kant entendait réfuter. Quand on connaît le projet kantien, on ne peut qu’être dérouté de voir un philosophe comme Hegel soutenir à la fois que ce projet a été réalisé, que l’objectif a été atteint, et que le moyen utilisé ne valait rien. Mais il y a plus déroutant encore. Posant en principe que l’essence d’une chose n’implique jamais son existence, quand bien même cette « chose » serait Dieu, l’être doté de toutes les perfections, la critique kantienne ouvrait la voie à la possibilité de concevoir l’implication inverse. Y a-t-il donc une chose telle que son existence impliquerait son essence ? Il y en a bien une, une chose exceptionnelle, qui n’est précisément pas une « chose », puisqu’il s’agit de la conscience, affirme Sartre dès l’introduction de L’Être et le Néant (§ III), indiquant d’ailleurs que « le type d’être de la conscience est à l’inverse de celui que nous révèle la preuve ontologique ». Mais une telle inversion est vouée à être inversée à son tour. Car cette conscience, dont l’existence implique l’essence, elle est nécessairement « conscience de quelque chose », conscience d’un être qui n’est pas elle, d’un être dont l’essence, par conséquent, implique l’existence. Nous pouvons ainsi, conclut Sartre, tirer de la conscience une « preuve ontologique » (§ V). Tout se passe alors comme si les coups portés par Kant contre l’usage théologique de cette preuve avaient surtout contribué à la dissocier d’un tel usage, permettant enfin de libérer la véritable ontologie.

L’histoire de la preuve ontologique avant et après Kant ne se réduit donc pas à une approbation suivie d’un rejet. La complexité de cette histoire est justement ce qui la rend digne d’intérêt. Il vaut la peine de se demander pourquoi, dans sa première apparition chez saint Anselme, la preuve a priori n’est pas proprement ontologique, et pourquoi Descartes, qui lui reconnaît en revanche ce caractère ontologique, ne lui accorde pourtant qu’une place secondaire dans ses Méditations. Il vaut la peine, ensuite, de s’interroger sur la portée exacte de la critique kantienne, afin de comprendre pourquoi Hegel estime que la preuve n’a pas du tout été réfutée, et pourquoi Sartre, qui la croit au contraire réfutée dans sa prétention théologique, lui conserve toutefois un statut ontologique primordial. Telles seront les questions traitées dans cette conférence.

 

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La première question porte sur la preuve proposée par saint Anselme au chapitre II de son Proslogion. Il s’agit, par cette preuve, de convaincre l’athée endurci, « l’insensé » dont la Bible parle en ces termes : « L’insensé a dit en son cœur : Il n’y a point de Dieu » (Psaumes, XIV, 1). Or il faut bien que l’insensé, quand il nie Dieu, et pour pouvoir le nier d’une façon significative, se réfère au concept authentique de Dieu, au concept, écrit saint Anselme, d’un « être tel que rien de plus grand ne peut être conçu ». Ce que dit l’insensé, si sa position doit être prise au sérieux, c’est que « l’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu » n’existe pas. Cet être, l’insensé reconnaît qu’on peut le penser, qu’il est donc bien « dans l’intelligence » ; mais, ajoute-t-il, il n’est que là, pas ailleurs, il n’existe pas « dans la réalité ». Or une telle position est absurde, objecte saint Anselme, elle se détruit d’elle-même. Car si « l’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu » est seulement dans l’intelligence, s’il est permis de dire, à son propos, qu’il aurait pu exister en outre dans la réalité, alors il n’est évidemment pas « l’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu », puisqu’on peut concevoir plus grand que lui. L’athée est donc bien, à proprement parler, un « insensé » : il ne sait pas ce qu’il dit.

Il est clair que cet argument s’apparente à celui que Kant critique sous le nom de preuve ontologique. Il lui manque toutefois l’élément proprement ontologique de cette preuve, à savoir la définition positive de Dieu comme être réalisant la plénitude de l’être, contenant toutes les perfections, contenant donc nécessairement l’existence, laquelle se déduirait de son essence par implication. Au lieu de cela, saint Anselme propose une description négative de l’être divin : « l’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu ». Cette formule ne nous parle pas du tout de ce que contient l’essence de Dieu, elle ne nous invite pas à réfléchir sur ses attributs, elle évoque au contraire une tentative pour concevoir un autre être, qui serait plus grand que lui, et nous dit uniquement que cela ne se peut. La preuve d’Anselme n’atteint donc pas l’existence de Dieu par implication interne, en la tirant de sa richesse d’être. Elle se fonde sur l’impossibilité de concevoir « plus que Dieu », de devoir lui ajouter quelque chose. Kant appelle « preuve ontologique » le raisonnement qui va du concept à l’existence. Or la prémisse de saint Anselme n’est pas un concept, mais l’impossibilité d’un concept. Et sa preuve repose sur ce que je ne peux pas penser, jamais sur ce que je peux penser.

On pourrait estimer que cela revient au même, et que saint Anselme aurait pu aussi bien, à la place de sa prémisse négative (« ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu »), partir d’une prémisse positive équivalente, en définissant Dieu « ce qui est plus grand que tout ». Il aurait alors, effectivement, énoncé la preuve ontologique. Cette substitution inoffensive d’une prémisse positive à une prémisse négative est suggérée par un contemporain de saint Anselme, celui qui, avant d’autres, s’est opposé au Proslogion et à la preuve qu’il contient : le moine bénédiction Gaunilon (990-1083). Gaunilon présente sa critique de l’argument d’Anselme dans son Liber pro insipiente, « Livre pour la défense de l’insensé » : car l’insensé, juge Gaunilon, a sans doute tort de ne pas admettre l’existence de Dieu, mais il a raison de ne pas se sentir convaincu par la prétendue preuve du Proslogion. Cette preuve, donc, Gaunilon la reformule à plusieurs reprises en des termes positifs : « ce qui est plus grand que tout » est dans l’intelligence, or s’il est dans l’intelligence il existe aussi dans la réalité, sinon il ne serait pas « ce qui est plus grand que tout ». Mais saint Anselme rejette vigoureusement une telle reformulation de sa preuve. Il le fait au chapitre V de sa réponse à Gaunilon, Liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro insipiente. Il ne revient pas du tout au même, explique Anselme, de partir de la prémisse « ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu » ou de partir de la prémisse « ce qui est plus grand que tout » : ma preuve n’est probante que dans le premier cas, non dans le second. Car il n’y a rien d’absurde à soutenir que « ce qui est plus grand que tout » n’existe pas, dès lors que l’on pense, justement, que ce « plus grand » n’est pas « tel que rien de plus grand ne peut être conçu » : c’est seulement quand on identifie Dieu à cette description négative que sa non-existence devient inconcevable.

  La preuve de saint Anselme n’est donc pas celle que Kant critiquera. Chose remarquable, parmi ceux qui, au Moyen-Âge, ont critiqué cette preuve, aucun n’a visé exactement le point qui paraîtra crucial à Kant, à savoir le passage du concept à l’existence. Cela est vrai du premier d’entre eux, le moine Gaunilon, qui résume très clairement sa position dans cette phrase du Pro insipiente (chapitre V) : « Il est donc nécessaire qu’il me soit prouvé d’abord que cet être plus grand est en réalité quelque part [i.e. dans notre intelligence], et alors seulement, de ce qu’il est plus grand que tous, il deviendra incontestable qu’il existe, en effet, en lui-même ». Pour Gaunilon (il en ira de même pour saint Thomas), ce qui est inacceptable dans la preuve d’Anselme, c’est son premier moment, où l’on pose que Dieu, « l’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu », est « dans l’intelligence ». Gaunilon ne fait en revanche aucune difficulté à admettre que si cet être était dans l’intelligence, alors il devrait nécessairement exister « dans la réalité », et cela parce qu’exister dans la réalité est évidemment « plus » qu’être dans l’intelligence. Or c’est sur la fausse évidence de ce « plus », donc sur le second moment de la preuve, que Kant, au contraire, dirigera tout son effort critique, laissant intacte la position de Dieu comme objet de l’idéal transcendantal, objet qui ne réside, précise-t-il, « que dans la raison ».

Que veut-on dire au juste, demande Gaunilon au chapitre II du Pro insipiente, quand on dit que « l’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu », est dans mon intelligence ? De deux choses l’une. Soit on veut seulement dire qu’en entendant ces mots j’ai bien conscience de penser à quelque chose, comme j’ai conscience de penser à toutes sortes d’autres choses parmi lesquelles beaucoup sont comprises de travers, fausses, douteuses, inexistantes. Soit on veut dire que ma représentation d’un tel être a un statut exceptionnel, « que je ne peux pas le penser autrement qu’en le comprenant », c’est-à-dire, précise Gaunilon, en « saisissant par une science sûre qu’il existe en réalité ». Dans le premier cas, la formule en question ne me fournit aucun critère pour déterminer si la pensée qu’elle suscite est valable ou non, et elle ne permet donc pas de prouver quoi que ce soit. Dans le second, au contraire, elle a déjà donné, d’emblée, ce qu’il faudrait prouver. À quoi bon, alors, attendre le second moment de la preuve, puisque tout est joué dès le premier ? Et pourquoi faire l’effort de convaincre celui qui, ayant Dieu dans son intelligence, ne devrait plus avoir besoin qu’on lui démontre qu’il existe aussi dans la réalité ? L’athéisme serait tellement absurde qu’il n’y aurait même pas d’athées. Bref, ou bien la preuve d’Anselme ne prouve rien, ou bien elle prouve trop.

Indépendamment de sa portée critique, le dilemme de Gaunilon me paraît résumer à merveille l’ambivalence des sentiments qu’inspire un argument tel que celui de saint Anselme. Nous pouvons aisément ne voir dans cet argument qu’un sophisme à la fois futile et délirant, indigne du sérieux auquel prétend la notion de preuve, un tour de prestidigitateur persuadant les crédules qu’il peut faire jaillir la réalité de la simple pensée. En même temps, nous y sentons une profondeur qui va bien au-delà de ce sérieux, bien au-delà de la simple preuve, et cela parce qu’il ne s’agit pas au fond de prouver, de convaincre, mais seulement de rappeler une certitude première : la certitude que notre pensée est toujours déjà ouverte à son autre, à l’être qui la dépasse, la déborde.

 

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Si, à en croire Gaunilon, l’argument du Proslogion ne contient pas assez, ou alors contient beaucoup trop, pour être une simple preuve, c’est au contraire comme une preuve parmi d’autres, parmi toutes les autres, et semblable à toutes, que Descartes présente son propre argument dans la Cinquième Méditation. Cet argument, comme celui de saint Anselme, comporte deux moments successifs. D’abord, établir que Dieu est « dans mon intelligence », ou, selon les termes de Descartes, que « je trouve en moi l’idée de Dieu ». Ensuite, déduire de cette idée que Dieu existe réellement. Chez saint Anselme, nous le savons, cette déduction se fonde sur le caractère négatif de la description de Dieu : l’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu. C’est en revanche l’absolue positivité de l’idée de Dieu, « idée d’un être souverainement parfait », qui m’oblige, selon Descartes, à lui reconnaître « une actuelle et éternelle existence » : la preuve de Descartes est donc bien celle que Kant critiquera. Mais ce qui, à la simple lecture, distingue le plus cette preuve de celle de saint Anselme, c’est le souci qu’a Descartes d’établir sa conformité aux critères d’une preuve en général, en prenant pour référence le domaine par excellence de la preuve, à savoir les mathématiques. Je trouve en moi l’idée de Dieu, précise-t-il, comme je trouve en moi l’idée du triangle, du cercle, du nombre pair ou impair : en exerçant, non pas mon pouvoir de percevoir le monde à l’aide d’organes sensoriels, mais mon pouvoir de penser, de concevoir. Inspectant ensuite mon idée d’un être souverainement parfait, j’aperçois clairement et distinctement que la propriété d’exister ne peut manquer de lui appartenir, de même que j’aperçois clairement et distinctement, ayant inspecté mon idée d’une figure fermée à trois côtés, que la somme de ses angles ne peut manquer d’être égale à deux droits. En conséquence j’affirme, dans un cas comme dans l’autre, avoir prouvé quelque chose : avoir prouvé que la somme des angles d’un triangle est effectivement égale à deux droits, avoir prouvé que Dieu existe bel et bien. Je l’affirme, dans les deux cas, en vertu de ce principe : « ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à une chose lui appartient en effet ».

Ce principe est-il certain ? Quand mon esprit, inspectant l’idée qu’il forme d’une certaine chose, voit « clairement et distinctement », avec « évidence », que cette chose a telle propriété, cela suffit-il pour que j’affirme que la chose en question a bien, en elle-même, la propriété en question ? Je n’ai pas de raison « naturelle » d’en douter, prétend Descartes. J’ai des raisons naturelles de douter de ce qui repose sur le témoignage de mes sens. J’ai également des raisons naturelles de douter de ce qui repose sur le témoignage de ma mémoire, de douter de mes souvenirs, et même du souvenir d’avoir vu clairement et distinctement ceci ou cela : car le souvenir d’une évidence n’est pas une évidence. Mais quand je suis dans la lumière de l’évidence actuelle, il m’est impossible d’en douter, à moins de forcer ma nature, d’inventer une raison non naturelle, une raison « métaphysique » de douter. C’est cet effort contre-nature que Descartes accomplit dans les Méditations, en se donnant une raison de douter inouïe : celle d’un « Malin Génie » capable de faire croire au penseur qu’il y a une réalité à laquelle ses idées se réfèrent, alors même qu’elles ne seraient rien d’autre qu’une production fantasmatique de son esprit. Je ne puis sortir de ce doute, explique Descartes, qu’en trouvant en moi une idée dont il est impossible que je sois la cause. Telle est l’idée de Dieu, de l’être parfait, infini, dont la présence incompréhensible dans mon esprit fini atteste l’existence, hors de moi, du seul être capable de la mettre en moi, à savoir Dieu lui-même. L’hypothèse du Malin Génie n’est donc surmontée, dans la Troisième Méditation, que par la preuve de l’existence de Dieu : preuve a posteriori, partant de cet effet de Dieu qu’est son idée en moi, et remontant à Dieu comme à sa cause. Ayant établi que c’est de lui, et non de moi, que vient son idée en moi, je peux en effet établir que c’est également lui, et non moi, la cause de mes idées claires et distinctes : on ne peut plus les soupçonner d’être une production fantasmatique de mon esprit. En conséquence, quand ma nature me détermine, de façon irrésistible, à juger que ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à une chose lui appartient en effet, je sais maintenant que j’ai le droit de juger ainsi. Le doute métaphysique à l’égard de ce principe a permis de fonder sa certitude, donc celle des preuves mathématiques, donc celle de la preuve a priori, ou ontologique, que propose la Cinquième Méditation.

Ainsi, alors que Kant soutient que les preuves a posteriori (cosmologique ou physico-théologique) ont besoin de la preuve ontologique pour être réellement probantes, Descartes, à l’inverse, subordonne sa preuve a priori à une preuve a posteriori. Cette subordination pose un problème de taille : que penser d’une preuve de l’existence de Dieu qui requiert, pour être fondée, que l’on ait déjà prouvé que Dieu existe ? Pour répondre à cette question, voyons ce que prouve au juste, réduite à elle-même, la preuve de la Cinquième Méditation. Descartes écrit à son propos : « encore que tout ce que j’ai conclu dans les méditations précédentes ne se trouvât point véritable, l’existence de Dieu doit passer en mon esprit au moins pour aussi certaine que j’ai estimé jusqu’ici toutes les vérités des mathématiques qui ne regardent que les nombres et les figures ». En annulant ainsi tout ce qu’il a « conclu dans les méditations précédentes », le philosophe prive de justification métaphysique la certitude que lui inspire naturellement toute conception claire et distincte, mais il supprime en même temps le besoin de rechercher une telle justification. Bref, il retrouve l’état pré-philosophique, l’état d’innocence des certitudes naturelles : c’est sur ce terrain, parmi des vérités mathématiques qui n’éveillent aucun soupçon, que se situe pour lui la preuve a priori. Loin d’être, comme le pensera Kant, la clef de voûte de la métaphysique, cette preuve n’est précisément pas « métaphysique » aux yeux de Descartes. Mais à qui s’adresse-t-elle ? C’est pour réfuter l’athéisme que l’on prouve l’existence de Dieu. « Au moins aussi certaine » que les vérités mathématiques, la preuve ontologique de Descartes s’adresse à un athée mathématicien, un athée convaincu que ce qu’il reconnaît clairement et distinctement appartenir à une chose lui appartient en effet, et devant donc convenir qu’en vertu du même principe l’existence appartient nécessairement à Dieu. Quel profit peut-il en tirer ? Il ne s’agit pas, par cette preuve, de lui fournir la garantie que ses idées claires et distinctes sont bien vraies, comme elles prétendent l’être, au moment où elles prétendent l’être : il n’éprouve, en un tel moment, aucune inquiétude. Ce qui peut, en revanche, inquiéter un mathématicien athée, c’est son incapacité naturelle à maintenir son esprit attentif à plusieurs de ces idées en même temps, la nécessité où il est, pour mener à son terme une démonstration, d’admettre comme vraies bien des choses qu’il se souvient avoir éprouvées comme telles auparavant, mais qui ne sont plus pour lui dans le présent de l’évidence. De là une suspicion qui n’a rien de métaphysique, qui vient naturellement à la pensée : comment savoir, se demande le mathématicien athée, si je n’ai pas été fait tel « que je me puisse aisément tromper, même dans les choses que je crois comprendre avec le plus d’évidence et de certitude » ? Une telle suspicion lui interdira d’aller au bout d’une déduction un peu longue, donc d’avoir jamais « une vraie et certaine science d’aucune chose que ce soit », à moins qu’on lui prouve qu’il existe un être parfait, un être dont il n’a pas à craindre, après-coup, la perversité systématique. Aussi certaine que toutes les preuves mathématiques, cette preuve l’emporte sur elles si l’on considère le statut exceptionnel de son objet : une fois l’existence de Dieu établie, le sentiment d’évidence qui accompagnait la preuve peut lui survivre, se perpétuer, et perpétuer du même coup le sentiment d’évidence qui accompagne n’importe quelle preuve correcte. Ce n’est donc pas de la métaphysique que la preuve ontologique de Descartes est la clef de voûte, c’est de la science mathématique, dans sa prétention à conclure.

Cette preuve qu’il veut parfaitement commune dans son principe, Descartes reconnaît en même temps, nous venons de le voir, qu’elle est tout à fait exceptionnelle par son objet. Ce point mérite d’être développé. Considérons le moment proprement ontologique de l’argument, l’idée que l’existence appartient à l’essence de Dieu, qu’elle constitue l’une de ses perfections. On l’a vu, cette idée n’était pas contestée par les adversaires de saint Anselme, mais elle l’est par l’un des adversaires de Descartes, Gassendi, dans les Cinquièmes Objections adressées aux Méditations. Quand une chose existe, argumente Gassendi, elle existe avec toutes ses perfections : le fait d’exister ne lui ajoute pas une perfection supplémentaire. Et quand elle n’existe pas, cela ne la rend pas moins parfaite, cela l’annule, ainsi que toutes ses perfections. L’existence est extérieure à l’essence, et cela vaut pour tout, y compris pour Dieu. Du concept de triangle, on peut déduire telle ou telle propriété de cette figure, mais certainement pas qu’il existe un triangle : il en va de même quand on raisonne sur le concept de l’être parfait. A cette critique fondée sur une distinction que son adversaire prétend universelle, Descartes répond comme le font tous les défenseurs de la preuve ontologique, en invoquant au contraire le statut unique de l’être parfait, de l’être infini. Il n’y a rien d’authentiquement universel, prétend-il, dans la distinction de l’essence et de l’existence. Cette distinction, il est vrai, vaut pour toutes les choses excepté Dieu, mais parce qu’elles sont toutes des choses finies, et parce que leur finitude, précisément, fait qu’elles peuvent exister comme ne pas exister. Pour cette raison même, conclut Descartes, l’existence appartient nécessairement à l’essence de Dieu : je ne peux pas davantage concevoir Dieu sans l’existence que je ne puis concevoir un triangle dont la somme des angles ne serait pas égale à deux droits. Et c’est là qu’est pour lui la véritable universalité, la véritable communauté entre la preuve a priori de l’existence de Dieu et toutes les preuves mathématiques. Dans un cas comme dans l’autre, j’ai affaire à une « idée », à une conception qui s’impose à mon esprit, l’obligeant à tenir compte d’une certaine structure conceptuelle qu’il ne saurait modeler à sa guise. Mais supposons, maintenant, qu’on me demande de justifier cela, de prouver que mes idées sont bien des structures contraignantes et non des productions fantaisistes : je devrai alors réfuter l’hypothèse du Malin Génie, prouver que Dieu existe en démontrant qu’il est la véritable cause de l’idée que j’ai de lui, et en déduire qu’il est la véritable cause de toutes mes idées : la preuve a priori de la Cinquième Méditation est bien tributaire de la preuve a posteriori de la Troisième.

 

 

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De l’analyse consacrée par Kant à la preuve ontologique dans la Critique de la raison pure, on retient surtout la proposition « Être n’est manifestement pas un prédicat réel », et tout le paragraphe que cette proposition introduit, paragraphe contenant le célèbre exemple des cent thalers possibles ou réels. En soutenant que « Être n’est pas un prédicat », Kant semble ne faire que répéter, sous une autre forme, ce que Gassendi avait déjà objecté à Descartes : « soit que vous considériez l’existence en Dieu, soit que vous la considériez en quelque autre sujet, elle n’est pas une perfection ». C’est pourtant à la formule de Kant, non à celle de Gassendi, que l’on reconnaît un rôle historique majeur dans la critique de la preuve ontologique. Il vaut donc la peine de chercher ce qui, dans cette formule et dans son développement, apporte un éclairage nouveau.

Pas plus que celle de Gassendi, la proposition de Kant ne saurait constituer à elle seule une objection décisive. Que l’existence ne puisse être attribuée à une chose comme l’un de ses prédicats, qu’elle ne fasse pas partie des propriétés qui constituent son essence, voilà ce que le partisan de la preuve ontologique serait prêt à reconnaître, en précisant toutefois que la « chose » en question doit alors être une chose finie, une chose qui n’est pas, justement, « l’être souverainement parfait ». C’est la finitude de l’essence, expliquerait-il, qui interdit à l’existence d’être en fait le prédicat stable qu’elle mérite d’être en droit. A cette finitude correspond forcément, en effet, une certaine façon, fragile et précaire, d’exister : exister en pouvant toujours ne pas exister, exister sur le mode de la contingence. Il est réservé à Dieu d’exister pleinement, sur le mode de la nécessité. L’adversaire de la preuve ontologique ne peut donc se borner à soutenir que l’existence n’est pas un prédicat, il doit démontrer que ce principe n’a rien à voir avec la perfection ou la finitude de l’essence, qu’il  ne souffre aucune exception, même celle de Dieu, lequel, s’il existe, existe comme existe n’importe quoi. Comment le démontrer ? Par l’absurde, prétend Kant. Admettons que l’existence soit bien, en droit sinon en fait, un prédicat. Il y aurait alors toujours « plus », dans une chose existante, que dans la simple pensée ou concept de cette chose. Dans le cas de Dieu, ce « plus » est le ressort de l’argument ontologique : c’est par lui, nous l’avons vu, que saint Anselme prétendait réfuter l’athée, démontrer que l’être « tel que rien de plus grand ne peut être conçu » ne saurait se trouver uniquement « dans l’intelligence ». Mais ce qui intéresse Kant, c’est la portée universelle de ce « plus », dans l’hypothèse où l’existence serait un prédicat : qu’elle soit finie ou infinie, toute chose serait complète (avec tous ses prédicats) quand elle existe, incomplète (avec tous ses prédicats moins un) dans la représentation conceptuelle que nous en avons. En d’autres termes, chaque concept serait d’emblée inadéquat à son objet, puisque « je ne pourrais plus dire que c’est exactement l’objet de mon concept qui existe », mais toujours quelque chose de plus, qui m’échapperait. Bref, toute connaissance serait par principe impossible, ce qui est absurde. La possibilité de connaître exige que les concepts correspondent à leurs objets, que les choses ne contiennent rien de plus que ce que nous pouvons en penser, donc que l’existence ne soit pas un prédicat. Ce principe est une condition de possibilité de la connaissance, un principe « transcendantal ». Comme tel, il ne souffre évidemment aucune exception, vaut pour tous les concepts, indifférent à la distinction entre « choses finies » et « être parfait ». Appliqué à Dieu, il a pour conséquence l’impossibilité de démontrer son existence par la preuve ontologique, donc par quelque preuve que ce soit.

Telle est la nouveauté de la critique de Kant par rapport à celle de Gassendi : il s’agit d’une critique « transcendantale » de la preuve ontologique. Ce point est essentiel pour comprendre correctement la contrepartie positive de la critique kantienne. Si l’existence « n’est pas » un prédicat, qu’est-elle donc, positivement ? La réponse à cette question est également transcendantale, et elle nous est donnée dans la table des catégories. L’existence, comme la possibilité ou la nécessité, est une catégorie de la « modalité ». Quand je dis qu’une chose est « possible », ou qu’elle « existe », je n’augmente pas mon concept de cette chose d’un nouveau prédicat, mais j’exprime la façon dont elle se rapporte à ma faculté de connaître. Je la tiens pour possible, précise Kant, lorsqu’elle « s’accorde avec les conditions formelles de l’expérience ». Mais je ne la reconnais exister que si elle est « en cohésion avec les conditions matérielles de l’expérience ». C’est donc uniquement dans le contexte de l’expérience qu’il nous est possible de reconnaître qu’une chose existe : soit immédiatement par une perception, soit par des raisonnements la rattachant à une perception. En conséquence, selon Kant, « si une existence hors de ce champ (tel est le cas de l’existence de Dieu) ne peut sans doute pas être tenue pour absolument impossible, elle n’en est pas moins une supposition que rien ne nous permet de justifier ». Or cette conclusion rejoint bien celle de Gassendi, sauf que ce dernier y était conduit, non par une analyse transcendantale, mais par son sensualisme, donc par une thèse « métaphysique » au sens large, une thèse ontologique, concernant la nature de l’être. Avec Kant, nous ne sommes plus sur le plan de l’être, mais sur celui de la connaissance, et de sa possibilité. Ce qui donne sa force particulière à la critique kantienne de la preuve ontologique, c’est qu’elle est en même temps un rejet de toute ontologie.

L’exemple des cent thalers doit également être interprété dans une optique transcendantale. Cent thalers réels sont-ils « plus » que cent thalers seulement possibles ? Oui et non. Évidemment oui s’il s’agit de mon état de fortune, qui change du tout au tout selon que je me borne à penser à ces cent thalers ou que je les ai dans ma poche. Mais encore faut-il que ces thalers soient bien au nombre de cent, ni plus ni moins, comme le prescrit leur concept. Et de ce point de vue, la réponse est « non » : il est interdit au réel de contenir davantage que le possible qui lui correspond. Le point important est que ce « oui » et ce « non » n’interfèrent pas, ne se gênent pas mutuellement. Je ne peux pas prendre prétexte du « oui » pour abolir le « non » en faisant de l’existence un prédicat supplémentaire. Mais je ne peux pas non plus, à l’inverse, prendre prétexte du « non » pour abolir le « oui » en imaginant que l’existence pourrait se déduire du concept. La preuve ontologique consiste précisément à commettre ces deux fautes, qui sont des fautes transcendantales, si l’on peut dire. Car notre connaissance a besoin à la fois du « oui » et du « non », dans leur indépendance mutuelle. Elle a besoin de la séparation du connaissant et du connu, de la distinction radicale entre l’ordre conceptuel et l’ordre existentiel, et elle a besoin en même temps de leur stricte correspondance, de leur adéquation.

 

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Quand Hegel évoque, dans la Science de la Logique, l’exemple kantien des cent thalers, c’est pour le rejeter sans ménagement. Il s’agit selon lui d’un exemple « populaire », vulgaire même. En jouant sur la différence que tout un chacun peut faire, sans avoir besoin d’une grande réflexion, entre le fait de posséder effectivement cent thalers et le fait de n’en avoir que le concept, Kant n’a pas eu de mal à faire accepter sa critique de la preuve ontologique. Et de fait, si l’existence de Dieu était du même type que celle de cent thalers, cette preuve serait sans doute réfutée. Mais c’est là, entre Dieu et cent thalers, et plus généralement entre Dieu et n’importe quelle chose finie, qu’il faut faire passer la ligne de partage, c’est là qu’est la différence majeure, celle qui compte, celle qu’une « vraie critique de la raison » devrait « mettre en évidence », plutôt que la différence entre le concept et l’être. Car cette dernière différence ne vaut précisément que pour les choses finies. Mieux : elle est tout ce que nous pouvons dire de ces choses. Il n’y a rien d’autre à penser, dans la finitude, que la possibilité de séparer l’existence de l’essence, la présence de la définition. Penser Dieu, c’est au contraire penser l’indivisibilité de son concept et de son être. Soutenir, comme le fait Kant, que la proposition « l’existence n’est pas un prédicat » ne souffre aucune exception, privilégier la différence mineure entre le concept et l’être sur la différence majeure entre Dieu et les choses finies, ce n’est pas du tout réfuter la preuve de l’existence de Dieu, c’est seulement ravaler cette existence, la réduire au niveau de l’existence sensible.

Cette critique paraît injuste. Hegel ne tient aucun compte de la signification transcendantale de l’analyse kantienne, qu’il assimile cavalièrement à un sensualisme vulgaire. En conséquence, les arguments qu’il lui oppose sont ceux que Descartes opposait déjà à Gassendi. L’intention de Hegel est-elle donc de réhabiliter la preuve ontologique ? Ce qu’il écrit dès le commencement de la Science de la Logique (dans la Préface à la première édition : 1812) semble pourtant exclure cette hypothèse. Il y évoque « la transformation radicale que la pensée philosophique a subie chez nous, depuis environ vingt-cinq ans » (la seconde édition de la Critique de la raison pure date de 1787), transformation telle que « ce qui, avant cette période, était connu sous le nom de métaphysique, a été détruit jusqu’à la racine et éliminé de l’ensemble des sciences ». En particulier, note Hegel, « les anciennes preuves de l’existence de Dieu ne sont plus citées que pour leur intérêt historique, ou en vue d’édification et d’élévation de l’âme ». Il y a là, manifestement, une reconnaissance du caractère irréversible de la rupture kantienne. Mais si Hegel n’envisage pas un retour en arrière, que signifie sa critique apparemment néo-cartésienne de l’argument que Kant dirigeait contre la preuve ontologique, et à travers elle contre toute l’ancienne métaphysique ?

C’est dans un texte d’une nature spéciale que Hegel est conduit à réfléchir sur l’exemple kantien des cent thalers. Il s’agit d’une des nombreuses « Remarques » que contient la Science de la Logique, donc d’un passage où le philosophe, en marge de son exposé, éclaircit telle ou telle thèse particulièrement susceptible d’être mal comprise. Il s’agit même de la première des remarques de ce genre, relative à la thèse formulée au premier chapitre de l’ouvrage, à savoir l’identité de l’être et du néant. Rien ne déconcerte davantage la conscience commune que cette thèse, si brutalement contraire à l’opposition évidente que chacun a coutume de faire entre quelque chose et rien. Pourtant, celui qui fait l’effort de penser le véritable contenu du petit mot « être », de laisser parler ce mot, en quelque sorte, celui qui prend au sérieux, au pied de la lettre même, l’extrême indétermination d’un mot pouvant s’appliquer à tout sans jamais convenir particulièrement à rien, celui-là doit reconnaître son incapacité à dire en quoi consiste au juste la différence entre l’être pur et le néant pur, et admettre que la vérité est dans leur union dialectique, le devenir. Mais l’affaire de la conscience commune n’est pas de penser. Son affaire, c’est de voir, de se représenter ce dont elle parle, d’en faire un objet auquel elle se réfère pour s’y accorder. Quand elle parle de l’être en général, elle le confond toujours avec l’être tel qu’elle peut se le représenter, l’être déterminé, le « quelque chose », qu’elle oppose alors à un néant déterminé, au « rien » qui résulte de l’absence de ce « quelque chose ».

Une telle confusion n’est pas réservée à la conscience commune, déplore Hegel dans cette première Remarque de la Science de la Logique. Même quand la philosophie, avec Parménide, s’élève au-dessus des principes sensibles et matériels comme l’eau ou l’air pour situer l’absolu dans l’être pur, elle le maintient unilatéralement, et illusoirement, séparé du néant. C’est de cette illusion qu’est née l’ontologie, la science de l’être seul, de l’être en tant qu’être, et avec elle la preuve ontologique de l’existence de Dieu, lequel est conçu comme une plénitude d’être, un bloc de positivité excluant toute ombre de négation. Affirmée dès le premier chapitre, l’identité de l’être et du néant contient ainsi en germe une critique hégélienne de l’ontologie, et de la preuve ontologique, une critique qui n’est pas, comme celle de Kant, transcendantale, mais « dialectique ». Ce n’est donc pas pour revenir à l’ontologie, réhabiliter la preuve ontologique, que Hegel s’oppose à la réfutation kantienne de cette preuve : c’est pour faire droit à une critique différente, concurrente.

Ce qu’il faudrait critiquer dans l’ontologie, ce n’est certainement pas, aux yeux de Hegel, la prétention de parler de l’être, c’est le fait d’en parler sur le mode de la représentation. Or au lieu d’aller dans ce sens, la critique kantienne renforce au contraire le préjugé représentatif. Kant ne reproche pas à l’ontologie de s’en tenir à une abstraction pauvre, unilatérale, de ne proposer qu’une pensée insuffisante, incapable d’élever l’être au niveau du concept. Il lui reproche le projet même de penser l’être, de l’intégrer au concept. Ce que Kant appelle « concept » (quand il parle, par exemple, du « concept de cent thalers » !), ce n’est pas le contenu pensé dans son développement propre, c’est la représentation subjective, séparée de son objet. En conséquence, lorsque Kant avance qu’il n’y a rien de plus dans cent thalers réels que dans leur concept, il énonce simplement cette tautologie que la représentation représente bien ce qu’elle représente. Lorsqu’il ajoute qu’en revanche mon état de fortune change du tout au tout si je possède les cent thalers, et que là est le véritable critère de l’être, il flatte la conscience commune dans sa tendance à assimiler l’être au « quelque chose », il l’encourage à rejeter l’identité de l’être et du néant sous prétexte qu’il ne revient pas au même de posséder ou de ne pas posséder cent thalers. L’ancienne métaphysique avait tort, sans doute, de vouloir concevoir l’être seul, sans le néant, l’infini seul, sans le fini. La critique kantienne aboutit à l’erreur inverse : nous n’aurions plus affaire, selon elle, qu’à la finitude. L’objectif d’une « vraie critique de la raison » doit être de comprendre l’unité de l’infini et du fini, et pour cela de ne pas négliger leur différence, qui est que le concept et l’être sont séparables dans les choses finies, inséparables en Dieu.

 

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Kant et Hegel ont donc proposé, l’un et l’autre, une critique de l’ontologie, critique transcendantale pour le premier, critique dialectique pour le second. C’est en revanche une ontologie que Sartre annonce dans L’Être et le Néant, une « ontologie phénoménologique ». La phénoménologie, et particulièrement la thèse de l’intentionnalité de la conscience, la célèbre formule de Husserl « toute conscience est conscience de quelque chose », implique en effet, selon Sartre, une ontologie, et même une « preuve ontologique » : c’est ce qu’il explique, sous ce titre, au § V de l’Introduction de son ouvrage.

Certes, reconnaît Sartre, Husserl lui-même n’a pas reconnu cette implication de sa thèse. Cette dernière peut en effet être interprétée de deux façons. « Toute conscience est conscience de quelque chose », cela peut vouloir dire que « la conscience est constitutive de l’être de son objet » : c’est ainsi que Husserl lui-même a compris sa formule. L’objet perçu, par exemple, est constitué par la conscience qui le vise en tant que pôle inaccessible vers lequel tendent une infinité d’approches en perspective. Si l’on demande, dans cette interprétation de la phénoménologie, en quoi consiste l’être de l’objet constitué, la réponse sera qu’il se définit comme ce qui manque et manquera toujours, ce qui se dérobe par principe, bref qu’il est plutôt non-être. Interprétation indéfendable, soutient Sartre : en l’adoptant, Husserl a été infidèle à ce qu’il avait lui-même découvert. Car il y a une découverte, une nouveauté radicale dans la formule « toute conscience est conscience de quelque chose » : la découverte d’une transcendance de la conscience. Telle est la seconde interprétation possible de l’intentionnalité. « La conscience, écrit Sartre, naît portée sur un être qui n’est pas elle ». On ne saurait concevoir une conscience seule, une conscience « tout court », on ne saurait même imaginer une conscience devant effectuer le travail de constitution de l’objectivité, et attendant le résultat de ce travail. Nous ne sommes pas devant une tâche à accomplir, mais devant une exigence toujours déjà satisfaite : s’il y a conscience, alors il y a forcément quelque chose d’autre que la conscience, quelque chose qui n’a rien à voir avec elle, qui ne sort pas d’elle, qui ne se constitue pas à partir d’elle. Prise dans son vrai sens, la formule de Husserl est donc la formule d’une preuve : toute « conscience de … » prouve le « quelque chose » dont elle est conscience. Et comment qualifier cette preuve ? En tenant compte du fait que le « quelque chose » en question n’est certainement pas une absence, un manque, un non-être, l’objet d’une visée asymptotique. C’est au contraire un être, une plénitude d’être, un en-dehors complet dès le premier moment : il s’agit bien d’une preuve « ontologique ».

Pouvons-nous prétendre, pour autant, qu’en utilisant à bon droit cette expression Sartre s’inscrit réellement dans la longue histoire de la preuve ontologique ? Y a-t-il un rapport sensé entre son analyse de l’intentionnalité de la conscience et un argument qu’on a toujours présenté, depuis des siècles, comme une preuve de l’existence de Dieu. Qu’il ne puisse y avoir, dans la philosophie de Sartre, une preuve de l’existence de Dieu, c’est trop peu dire. Sa position à cet égard, du moins dans L’Être et le Néant va bien au-delà de l’athéisme. Sartre ne dit pas, en effet, que « Dieu n’existe pas », il dit que « l’idée de Dieu est contradictoire » (4e partie, chapitre 2, section 3), ce que personne, à notre connaissance, n’avait dit avant lui. L’intention originelle de la preuve ontologique était de démontrer à l’athée, non pas qu’il se trompe, mais qu’il ne sait tout simplement pas ce qu’il dit, puisque c’est se contredire que de nier Dieu. Or l’intention de Sartre semble être de démontrer au croyant, non pas qu’il se trompe, mais qu’il ne sait tout simplement pas ce qu’il dit, puisque c’est se contredire que d’affirmer Dieu. S’il y a un rapport entre sa philosophie et la preuve ontologique dans son usage traditionnel, théologique, c’est apparemment celui-ci : un rapport purement négatif une inversion radicale sur tous les points.

Considérons toutefois la raison pour laquelle Sartre juge contradictoire l’idée même de Dieu. L’idée de Dieu, c’est l’idée de l’ens causa sui, d’un être qui serait son propre fondement. Dans les termes de l’ontologie sartrienne, un tel être devrait être à la fois, indissolublement, « en-soi » et « pour-soi ». Or cela est impossible, et d’une impossibilité qui tient très précisément au sens de la preuve ontologique. Ce que prouve cette preuve, Sartre ne cesse de le répéter, c’est un être « autre » que celui de la conscience, un être qui, paradoxalement, dépend certes d’elle pour être révélé, mais se révèle aussitôt comme ne dépendant pas d’elle le moins du monde. Tel est l’être que l’on peut dire « en-soi », l’être indépendant, indifférent à sa révélation, irréductiblement étranger à l’être « pour-soi » de la conscience. Aussi unique exceptionnelle, aussi précieuse que soit la lumière projetée sur toutes choses par la conscience humaine, elle éclaire un monde qui n’a pas besoin de nous, qui existait avant nous et subsistera après nous. L’homme a donc de quoi se sentir essentiel et pourtant insignifiant, absolument indispensable et malgré cela complètement superflu. On comprend que cette situation l’incite à concevoir, comme idéal, un pour-soi capable au contraire de créer l’en-soi tout en le dévoilant, de le dévoiler tout en le créant, de lui être, par conséquent, essentiel de part en part. Mais cet idéal rassurant, que les religions nomment Dieu, est une absurdité ontologique. Il n’y a plus d’en-soi si l’en-soi vient du pour-soi, il n’y a plus de pour-soi si le pour-soi fonde l’en-soi. La scission de l’être, condition de la preuve ontologique, est irréductible.

L’absence de perspective théologique dans L’Être et le Néant ne signifie pas que l’expression « preuve ontologique » y serait seulement l’homonyme de celle qu’on utilise pour désigner un argument caractéristique de la tradition philosophique. De façon polémique, Sartre appartient réellement à l’histoire de cet argument, qui est pour lui l’histoire d’une longue méprise : on a pris pour une preuve de l’existence de Dieu ce qui implique en réalité, non pas son inexistence, mais l’impossibilité de le concevoir sans contradiction. De ce fait, la critique de Kant a laissé intact le noyau de l’argument ontologique : démontrer qu’il ne prouve pas l’existence de Dieu, ce n’est pas démontrer qu’il ne prouve rien. Pour comprendre ce que cet argument prouve exactement, il faut, selon Sartre, revenir du transcendantal vers l’ontologique. Le transcendantal, c’est la façon dont Husserl interprète l’intentionnalité de la conscience, non comme une preuve, mais comme une constitution de l’objectivité. Mais nous sommes ici, écrit Sartre, « sur le plan de l’être, non de la connaissance ». L’intentionnalité n’est pas transcendantale, elle est ontologique, elle prouve l’être.

 

En lien avec cette conférence, on pourra lire, dans le chapitre "Penser avec les maîtres":

- Descartes: Le Malin Génie

- Kant: Le sens des limites

- Sartre: Lire et écrire

 

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