LE POUVOIR ABSOLU

HOBBES

 

     De 1629 à 1640, l’Angleterre connaît onze années de  monarchie absolue. Ayant dissous le parlement, le roi Charles 1er gouverne seul, décidant en particulier de prélever des impôts de sa propre autorité, ce qui suscite l’opposition d’une grande partie de la nation. Parmi ceux qui soutiennent alors le roi dans sa tentative de se passer du parlement, il faut faire une place à part au philosophe Thomas Hobbes (1588-1679). Hobbes est certes un partisan du pouvoir absolu, mais il a une façon bien à lui de l’être. Ses raisons sont typiquement des raisons de philosophe, des raisons déroutantes, tout à fait différentes de celles que le roi lui-même et les monarchistes de l’époque ont coutume d’invoquer. Hobbes, par exemple, ne fonde pas l’absolutisme monarchique sur un prétendu « droit divin » des rois, sur une prétendue inégalité naturelle des hommes. Il s’oppose même à de telles conceptions, et cela le met d’emblée en porte à faux dans son propre camp politique.

     En 1640, Charles 1er doit finalement se résoudre à convoquer le parlement : la première révolution anglaise commence. Hobbes décide alors de quitter l’Angleterre et s’installe en France : c’est là qu’il rédigera ses deux principaux ouvrages de philosophie politique, le traité Du Citoyen et son chef d’œuvre le Léviathan (du nom d’un animal biblique monstrueux auquel Hobbes assimile l’État). En lui-même, cet exil n’a rien d’original : la plupart des royalistes anglais se retrouvent en France, autour du « prétendant », le futur Charles II. Mais Hobbes émigre avant les autres (« le premier de tous », dira-t-il lui-même), et c’est avant les autres également qu’il revient en Angleterre. Son émigration a lieu dès 1640, au moment où la situation commence seulement à être inquiétante. Quant à son retour dans sa patrie, il a lieu dès 1651, après l’exécution de Charles 1er, au moment où Cromwell s’apprête à conquérir la totalité du pouvoir.

     En 1640, on a reproché à Hobbes de fuir précipitamment vers la France alors que le roi avait besoin de ses défenseurs auprès de lui : certains ont accusé le philosophe de couardise. En 1651, on lui reprochera de revenir prématurément au pays, sans attendre la restauration des Stuarts, et en faisant acte de soumission au parlement révolutionnaire : les royalistes l’accuseront de trahison. Ces deux accusations semblent plausibles tant qu’on oublie qu’un philosophe est guidé par sa philosophie plutôt que par autre chose. Est-ce la couardise qui fait fuir Hobbes en 1640, ou bien la conviction philosophique que le droit de chacun, lorsque l’État s’effondre et que les hommes reviennent à l’état de nature, est de faire ce que sa raison lui indiquera comme le meilleur moyen pour préserver sa vie ? Est-ce l’esprit de trahison qui l’incite à se soumettre en 1651, ou bien la conviction philosophique qu’il est toujours légitime de se soumettre au plus puissant pour échapper à l’état de nature ? La vie de Hobbes a son principe dans sa philosophie : tournons-nous vers cette dernière.

 

     Au chapitre VI de son traité Du Citoyen, Hobbes constate que la plupart des hommes, à tort selon lui, ne veulent pas que celui qui gouverne ait un pouvoir absolu. Pourtant, ni là ni ailleurs, il ne tente à proprement parler de retourner cette opinion majoritaire, de convaincre ses lecteurs qu’ils devraient être au contraire favorables à ce genre de pouvoir. Ce qu’il leur répond est tout à fait différent, et déconcertant. Il leur explique qu’il n’y a pas d’alternative, donc pas de choix à effectuer, et cela parce que le pouvoir politique, dès lors qu’il existe, ne peut pas ne pas être absolu. Si, pour éviter de remettre le pouvoir à un seul qui agirait comme il l’entend, vous le confiez à une assemblée, argumente-t-il, alors vous autorisez cette assemblée à agir comme elle l’entend, sans en référer à une instance supérieure à elle, c’est-à-dire souverainement. Et si, pour éviter cette souveraineté d’un homme ou d’une assemblée, vous exigez que le pouvoir politique soit contrôlé par un second pouvoir, alors je vous demanderai si ce second pouvoir, nécessairement supérieur au premier puisqu’il le contrôle, doit à son tour être contrôlé par un troisième pouvoir, et ainsi de suite, jusqu’à ce que vous arrêtiez cette régression, comme vous devrez le faire tôt ou tard, sur un pouvoir contrôlant tous les autres sans être lui-même contrôlé, donc un pouvoir absolu.

     Hobbes ne se conçoit pas comme un militant de l’absolutisme, mais comme un logicien du pouvoir, soucieux de comprendre pourquoi tout pouvoir politique effectif, qu’il soit monarchique, aristocratique ou démocratique, est par essence absolu. Et sa réponse est que cette absoluité est notre œuvre : le pouvoir est absolu parce que nous voulons qu’il le soit. À tous ceux d’entre nous qui rejettent vigoureusement l’absolutisme, et particulièrement à ceux qui le rejettent au nom des droits de l’homme, de la liberté des individus, de leur égalité, la philosophie de Hobbes lance ce défi : si vous tirez les conséquences des droits de l’homme, de la liberté des individus, de leur égalité, alors c’est au pouvoir absolu que vous arrivez, c’est-à-dire au contraire de ce que vous prétendez vouloir. Hobbes est un maître à penser parce qu’il nous force à nous interroger sur notre capacité de relever un tel défi.

     Sachant que les droits de l’homme ont été déclarés en 1789 contre l’absolutisme, nous croyons volontiers que la reconnaissance de ces droits implique la négation du pouvoir absolu. Constatant d’autre part que dans l’histoire les régimes absolutistes se sont souvent appuyés sur des théories inégalitaires, nous pensons que l’affirmation de l’égalité entre les hommes devrait conduire au rejet d’un tel pouvoir. Or quelles sont les deux idées admises par Hobbes au commencement de sa démonstration ? La première est que tout être humain dispose d’un « droit naturel » ou « droit de nature », défini de la façon suivante : « la liberté qu’a chacun d’user comme il le veut de son pouvoir propre pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie, et en conséquence de faire tout ce qu’il considérera, selon son jugement et sa raison propres, comme le moyen le mieux adapté à cette fin ». La seconde est que tous les hommes sont naturellement si égaux que nul d’entre eux ne peut réclamer un avantage auquel un autre ne puisse aussi bien prétendre : leurs inégalités de fait ne sont jamais assez grandes pour les empêcher d’être égaux en espérance. Le point de départ de Hobbes, c’est donc la liberté naturelle des hommes, leur égalité naturelle, et même leur fraternité naturelle, ce que chacun trouve en l’autre n’étant jamais pour lui une étrangeté inassimilable, mais l’image de ce qu’il pourrait être lui-même. Liberté, égalité, fraternité.

     Or ce qui va être déduit logiquement de ce point de départ, c’est l’absolutisme et rien d’autre. Considérons d’abord ce qui relève de l’égalité et de la fraternité. Quelle est, demande Hobbes, la conséquence inéluctable du fait que tous les hommes sont égaux en espérance ? La guerre de tous contre tous, répond-il. Chaque être humain doit naturellement désirer prendre aux autres ce qui, à ses yeux, peut aussi bien lui appartenir qu’à eux. De ce fait, il doit également redouter que les autres lui prennent ce qui, il le sent bien, ne manquera pas de susciter chez eux le même désir. Leur égalité naturelle rend les hommes ennemis les uns des autres. Tous le savent et l’ont toujours su, affirme Hobbes, même ceux qui prétendent le contraire. Tant qu’ils vivent à l’ « état de nature », tant qu’ils n’ont pas construit en face d’eux une puissance bien plus forte qu’eux, tellement supérieure à eux qu’elle est capable de les tenir tous en respect, tant qu’ils n’ont pas réussi à créer, entre cette puissance et eux, l’inégalité nécessaire pour les sauver d’eux-mêmes, la situation des hommes est celle d’un état de guerre dans lequel nul n’est assuré de vivre. L’angoisse de la mort violente est ainsi à la racine de toutes les institutions politiques. L’autorité d’un État sur ses sujets, c’est l’autorité qu’ils ont tous tacitement décidé de lui consentir afin de se délivrer d’une telle angoisse. Ils obéissent à l’État par calcul, non pas parce qu’il est le plus fort, mais pour qu’il le soit, pour lui donner la force d’établir et de maintenir entre eux une paix qui serait impossible sans lui. Et si l’État est doté de moyens policiers et judiciaires lui permettant de les contraindre à cette obéissance, c’est par un raffinement de leur calcul : ils sont assez intelligents pour avoir prévu qu’ils ne seraient peut-être pas toujours assez intelligents pour obéir sans une telle coercition. À ceux qui soutiennent que le pouvoir politique devrait être limité et contrôlé, Hobbes oppose ainsi une raison évidente de ne surtout pas le limiter, de ne surtout pas le contrôler. Il ajoute que cette raison nous est forcément bien connue, et que ce n’est pas sans mauvaise foi que nous pouvons feindre de l’ignorer. Car la hantise de la guerre naturelle est si proche que même dans nos sociétés policées, sous la protection des lois et de leurs représentants, nous prenons la précaution de fermer notre maison quand nous la quittons : ce geste dit mieux que tous nos discours ce que nous pensons vraiment de nos relations avec nos frères humains.

     Soit, dirons-nous, mais il n’est question dans tout cela que de sécurité, et l’on sait que la sécurité est le prétexte favori des pouvoirs forts. Or nous ne voulons pas seulement vivre en paix, nous voulons la justice, le respect des droits de chacun. L’État doit certes être assez puissant pour garantir un tel respect entre les citoyens, mais cela autorise du même coup ces citoyens à limiter la puissance de l’État pour qu’il n’empiète pas à son tour sur leurs droits. Si le seul moyen qu’ils trouvent pour avoir la paix est de subir ensemble la domination d’un pouvoir sans limite, ne faut-il pas qu’ils renoncent tous à ce que Hobbes a reconnu comme leur droit naturel, ne faut-il pas que chacun d’eux sacrifie sa « liberté d’user comme il le veut de son pouvoir propre » ? Ce droit, cette liberté, n’ont-ils donc été admis au commencement de la démonstration que pour être totalement éliminés par la suite ?

     Revenons sur la définition, déjà citée, du droit naturel de tous les êtres humains. Telle qu’elle est formulée, cette définition nous montre ce que désigne pour Hobbes l’expression « avoir le droit » : si ma raison juge qu’une action quelconque est le meilleur moyen de préserver ma vie, alors, affirme-t-il, j’ai le droit de commettre cette action. La définition de Hobbes nous montre du même coup ce que désigne pour lui l’expression « ne pas avoir le droit » : je n’ai pas le droit de ne pas faire ce que ma raison juge être le mieux adapté à la préservation de ma vie, je n’ai pas le droit de m’opposer à son jugement ou même simplement de le négliger. Ces principes s’appliquent aussi bien à l’homme vivant à l’état de nature qu’au citoyen soumis à l’autorité d’un gouvernement. En ce qui concerne le premier, c’est dans la solitude, par un examen purement personnel, que sa raison doit lui indiquer, en chaque circonstance, quelle action est la meilleure pour la préservation de sa vie. Mais il n’en va pas ainsi pour le second. Sa raison lui indique seulement qu’en vertu d’un calcul, effectué une fois pour toutes, son meilleur moyen de préserver sa vie – autrement dit d’éviter le retour à l’état de guerre naturelle - est d’obéir à l’autorité politique souveraine là où il se trouve, et de se soumettre à ce qu’elle décidera, quoi qu’elle décide. Ce qu’il n’a pas le droit de faire, c’est alors tout ce que les lois civiles interdisent explicitement. Ce qu’il a le droit de faire, c’est tout le reste : son droit commence quand la loi se tait, il correspond au silence de la loi.

     Hobbes spécifie le mot « droit » à l’aide de l’adjectif « naturel » quand il veut parler du premier de ces deux cas, celui de l’homme à l’état de nature. Or nous savons par ailleurs que cet état est un état de guerre de tous contre tous. Et dans un tel état, il n’existe aucune action qui ne puisse apparaître éventuellement à l’individu comme un excellent moyen de défendre sa vie contre ses ennemis. Ainsi, au moment où il n’a pas d’autre source à consulter que son propre jugement pour savoir où commence et où finit son droit, au moment où il n’attend que de sa seule raison la formulation d’interdits susceptibles de délimiter par contraste le domaine silencieux de ce qui lui est permis, l’homme se trouve dans une situation qui empêche sa raison d’émettre un message clair, de proférer une parole audible. Aucune action ne peut être interdite à l’état de nature, toutes y sont indifféremment permises, si bien que le droit y est annulé en tant que droit. À l’état de nature, rien ne peut être dit « juste » parce que rien ne peut être dit « injuste ». Quand l’être humain sort de l’état de nature pour se soumettre aux lois civiles, il renonce donc à une situation dans laquelle n’importe quoi pouvait être le meilleur moyen de préserver sa vie, et lui substitue une situation dans laquelle seules certaines actions bien déterminées ont ce statut : celles que des lois publiquement connues n’interdisent pas. Si ce renoncement est bien un sacrifice de son droit naturel, c’est sur l’adjectif « naturel » que porte le sacrifice, non sur le mot « droit ». Il ne s’agit pas du tout de sacrifier le droit à la sécurité. Il s’agit de trouver, dans la sécurité qu’apporte la paix, la possibilité de réaliser enfin le droit, de rendre effective la distinction entre la parole de la loi et son silence, entre l’interdit et le permis, entre le juste et l’injuste.

     Mais cela ne suffit pas, insisterons-nous. Que la loi soit publiquement connue, que chacun puisse faire la différence entre sa parole et son silence, entre ce qu’elle interdit et ce qu’elle permet, cela ne suffit pas pour qu’il soit juste de lui obéir et injuste de lui désobéir : encore faut-il, et c’est le plus important, que la loi elle-même soit juste. Or il existe des lois injustes, comme il existe des pouvoirs iniques : des lois qu’il est légitime de combattre, des pouvoirs contre lesquels il est légitime de se révolter. Si les hommes doivent renoncer à leur droit naturel pour trouver la paix en se soumettant à un pouvoir commun et aux lois qu’il leur impose, doivent-ils également renoncer, selon Hobbes, au droit de combattre ces lois et de se révolter contre ce pouvoir au cas où ils trouveraient injuste ce qui leur est imposé ?

     Quand, afin de pouvoir vivre en paix avec les autres, l’être humain décide que dorénavant il n’exercera plus son droit de décider lui-même ce qu’il doit faire, quand il remet ce droit à une autorité supérieure, il ne prend évidemment cette ultime décision qu’à condition que les autres prennent la même de leur côté. Le renoncement de chacun n’a de sens, explique Hobbes, que s’il est assuré du renoncement de tous par un engagement réciproque, un « pacte » ou « contrat ». Même si, dans l’histoire, aucun contrat de ce genre n’a jamais été réellement conclu ni signé, les hommes sont partout et toujours censés l’avoir passé entre eux : c’est ce qui fonde leur citoyenneté, leur appartenance à l’État. Or l’idée que le lien politique est de type contractuel, consistant en une sorte d’échange, autant que possible équitable, entre ce que le citoyen donne et ce qu’il reçoit, paraît donner au citoyen le droit de dénoncer le contrat quand il est devenu inéquitable, et semble donc bien l’autoriser à combattre des lois injustes, à se révolter contre un pouvoir inique. Mais voyons de plus près ce qui se passe quand les hommes se donnent les uns aux autres l’assurance qu’ils renonceront à leur droit naturel. Même réduit à sa plus simple expression, un tel pacte ne concerne pas seulement deux personnes, mais trois : deux personnes s’engagent mutuellement à renoncer à leur droit naturel au profit d’une troisième, qui, elle, ne renonce à rien et ne s’engage à rien. Tel est le pouvoir politique par rapport au pacte : une troisième personne, un tiers qui n’est pas partie prenante au contrat dont il bénéficie. Et telle est la raison majeure pour laquelle le pouvoir politique ne peut être qu’absolu. À la différence de ses sujets, celui qui l’exerce n’a pris aucun engagement qu’on puisse lui opposer sur le plan du droit : il n’est tenu à rien envers ceux qui doivent en revanche se soumettre à son autorité parce qu’ils s’y sont engagés entre eux. Il est alors évident, soutient Hobbes, que le citoyen ne saurait se fonder sur ce qu’il pense être l’iniquité du pouvoir pour le renverser par les armes, ni sur ce qu’il croit être l’injustice des lois pour refuser de leur obéir. On peut certes admettre qu’il prenne le maquis, qu’il rompe le pacte et retourne à l’état de nature pour fuir un pouvoir menaçant sa vie. Mais il est inadmissible qu’après avoir promis de renoncer à son droit naturel il prétende rester juge des décisions de celui à qui il a transféré ce droit. Un droit de désobéir, un droit de résister, un droit de se révolter sont des choses impensables.

     Seul peut continuer à jouir de son droit naturel celui qui ne s’est pas engagé à y renoncer, autrement dit le détenteur du pouvoir. S’il faut que chaque citoyen fasse taire la voix de son propre jugement, c’est pour que tous puissent désormais entendre clairement la seule voix qui ne se soit pas tue, celle du seul homme ou du seul groupe d’hommes qui ne soit pas partie prenante au pacte, du seul qui puisse demeurer à l’état de nature sans que sa liberté risque d’être annihilée par la liberté des autres. Quand il voudra savoir ce qui est « le mieux adapté » à sa « préservation », autrement dit à celle de l’État, le détenteur du pouvoir n’aura à tenir compte que de « son jugement et sa raison propres » : ce qu’ils décideront aura force de loi pour tous les citoyens. On voit qu’il suffit d’appliquer à la lettre la définition du droit naturel pour comprendre que la souveraineté est inhérente au pouvoir politique : homme ou assemblée, celui qui l’exerce ne peut être que souverain. Et il suffit d’appliquer à la lettre cette même définition pour saisir le principe de l’absolutisme. Car pourvu qu’il tienne compte de ce que lui indiquent son jugement et sa raison, le souverain aura la « liberté d’user comme il le veut de son pouvoir propre ». Il lui sera certes naturellement interdit de se nuire, c’est-à-dire de se défaire de sa souveraineté, mais à l’intérieur de ce qui lui est permis, tout lui sera permis. Pourvu qu’il se maintienne au pouvoir, il aura le droit de tout faire sans qu’on puisse jamais lui reprocher d’abuser de son pouvoir.

     L’absolutisme politique est ainsi contenu en germe dans la façon dont Hobbes définit le droit naturel de tout homme. Ne fixant aucune autre limite au droit que celle qui le sépare de l’interdit, cette définition ne permet pas de faire la moindre différence entre le fait d’user de son droit et le fait d’en abuser : avoir le droit, c’est avoir tous les droits dans son droit. Cela ne concerne pas seulement le souverain, mais aussi, d’une certaine façon, le citoyen. Ayant renoncé à son droit naturel à condition que les autres en fassent autant, ce dernier ne peut certes plus s’en remettre à son propre jugement pour savoir ce qu’il doit faire afin de préserver sa vie : il s’en remet au jugement du souverain, autrement dit à la loi civile qui impose à tous les mêmes interdictions. C’est en respectant ces interdictions communes que les citoyens sortent de l’état de guerre, de la confusion initiale où ils avaient tous un droit sur toutes choses. Ils assurent maintenant la préservation de leur vie sous la protection de la loi, chacun enfermé dans le domaine qu’elle lui délimite. Mais à l’intérieur de ce domaine, aussi petit soit-il, chacun est une sorte de souverain, maître de sa propriété, libre d’en user et d’en abuser. Puisque la loi ne parle que pour interdire, le citoyen a droit à tout ce que la loi passe sous silence. Lui aussi, il a tous les droits pourvu qu’il soit dans son droit.

     Nous pouvons donc tirer deux conséquences de la définition du droit naturel selon Hobbes : la première est que le souverain ne saurait abuser de son pouvoir, la seconde est que le citoyen ne saurait abuser de son droit de propriété. Entre citoyens, si la puissance écrasante de l’État garantit la stricte délimitation des propriétés, la question d’une juste répartition de ces propriétés, autrement dit la question de la justice ou de l’injustice sociale, ne peut être posée. Et entre les citoyens et le souverain, la possibilité de dénoncer l’injustice, l’iniquité ou la tyrannie est exclue par principe. Lorsque nous prenons pour principe les « droits de l’homme », lorsque nous entendons par là qu’il suffit d’être humain pour avoir des droits, lorsque nous nous contentons de cette justification péremptoire, ne sommes-nous pas déjà, sans le vouloir, en route vers ces deux conséquences indésirables ? Sommes-nous capables de définir les droits de l’homme autrement, de les concevoir d’une façon telle qu’elle ne rende pas complètement illégitime la recherche de la justice sociale ou le combat contre la tyrannie ? C’est sur ce point que Hobbes nous lance son défi le plus difficile à relever.

 

En lien avec cette étude, on pourra lire, dans le chapitre "Explications de textes":

- Hobbes: Droit de nature, loi de nature, état de nature

- Hobbes: Royauté et tyrannie

Et dans le chapitre "Notions":

- Le Droit

- L'Etat

 

 

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