LE SENS DES LIMITES

KANT

 

     Quiconque étudie la vie et l’œuvre d’Emmanuel Kant (1724-1804) ne peut manquer d’être intrigué par la période s’étendant de 1770 à 1781. Pendant cette période, en effet, le philosophe ne publie pratiquement rien. Or en 1770 Kant est déjà un penseur reconnu, l’auteur fécond d’une œuvre qui couvre de nombreux domaines : sciences de la nature, anthropologie, morale, esthétique, logique, métaphysique. Il vient d’être nommé professeur titulaire à l’université de sa ville natale, Königsberg, en Prusse orientale (actuellement Kaliningrad, enclave russe entre la Pologne et la Lituanie), après avoir soutenu sa thèse De la Forme et des Principes du monde sensible et du monde intelligible. Et c’est alors que Kant entre dans un silence de onze années, jusqu’à la parution en 1781 de la Critique de la Raison pure. Cet ouvrage inaugure une nouvelle phase créatrice, marquée par une série exceptionnelle de chefs d’œuvre, d’où émergent la Critique de la Raison pratique en 1788 et la Critique de la Faculté de juger en 1790.

     C’est dans ces trois « critiques » que nous trouvons la véritable philosophie de Kant, celle que l’on a coutume justement d’appeler la « philosophie critique », tous les écrits antérieurs à 1770 étant qualifié de « pré-critiques ». La préface rédigée pour la deuxième édition de la Critique de la Raison pure nous éclaire sur la révolution qui s’est produite dans l’esprit du philosophe entre 1770 et 1781. Au lieu de considérer, comme on l’a toujours fait, que notre connaissance se règle sur les objets à connaître, Kant propose désormais de partir du principe inverse : ce sont les objets, affirme-t-il, qui doivent se régler sur nos facultés de connaître.

     Comme beaucoup de grandes inventions philosophiques, cette idée peut paraître d’abord contraire au bon sens. La connaissance n’a d’intérêt, proclame ce dernier, que si nous sortons de nous-mêmes pour découvrir la réalité telle qu’elle est. Or il est possible que nos facultés ne nous permettent pas de le faire, parce qu’elles sont trop limitées pour cela. Renverser le problème comme le fait Kant, partir de nos facultés, évaluer leur pouvoir, tracer la frontière de ce qui leur est accessible et prétendre ensuite que les objets doivent se plier à ces conditions, n’est-ce pas un moyen trop facile, et finalement gratuit, de transformer tous nos échecs en d’éclatantes réussites ?

     Pourtant, considérons la réussite incontestable de ce qu’on appelle la « science », de la physique mathématique en particulier. Elle montre que nous sommes capables d’atteindre l’objectivité en nous fondant sur des principes universels et nécessaires. Or supposons que cette réussite et cette capacité soient la contrepartie positive de notre échec à saisir la réalité telle qu’elle est en soi, de notre incapacité à la connaître. Supposons que notre science soit due précisément à la limitation de nos facultés. Cette hypothèse paradoxale, c’est celle que développe la Critique de la Raison pure. Examinons-la.  

 

 

 

 

 

 

     Dans le titre du grand ouvrage de Kant, la Critique de la Raison pure, le mot « critique » a d’abord le sens de « délimitation » : l’objet du livre est en effet de marquer les limites de notre pouvoir de connaître, de montrer ce à quoi peut légitimement prétendre la connaissance humaine et ce qui lui est interdit. La signification avant tout négative que nous donnons au mot « critique » doit ainsi être corrigée. Toute limite est certes négative puisqu’elle signifie l’impossibilité d’aller plus loin, mais elle est aussi positive puisqu’elle met en valeur ce qui est propre à la chose limitée : elle peut être source de regret, mais aussi de fierté. Substituer une conception positive de nos limites à la conception négative qui nous tente d’abord, voilà justement ce que nous avons à apprendre de Kant. Dans tout ce qui semble rabaisser la connaissance humaine, il nous fait découvrir le principe de sa valeur.

     La limitation primordiale de la connaissance humaine, celle dont toutes les autres dépendent, tient à la façon dont elle se rapporte à ce qu’elle connaît. Elle ne le crée pas, comme le ferait une connaissance divine : il lui est impossible de se le donner à elle-même en le concevant. Elle a besoin au contraire que quelque chose lui soit donné pour être en mesure de le concevoir. C’est ce qui fait que notre connaissance est toujours à la fois sensible et intellectuelle : il lui  faut mobiliser non pas une, mais deux facultés. Pour que quelque chose lui soit donné, elle doit mobiliser la réceptivité des êtres humains, leur pouvoir de se laisser affecter par ce qui vient à leur rencontre, et les organes qui leur permettent d’être affectés : bref cette faculté que Kant appelle la « sensibilité ». Et pour concevoir ce qui lui a été donné, elle doit mobiliser la pensée des êtres humains, leur pouvoir d’ordonner la diversité des impressions sensibles, de les ranger dans des concepts et de mettre ces concepts en relation les uns avec les autres : bref cette faculté que Kant appelle l’ « entendement ».

     L’examen critique de ces deux facultés doit commencer par la sensibilité, puisque c’est par elle que nous sommes en contact immédiat avec ce que nous avons à connaître : elle seule nous fournit ce que Kant appelle des « intuitions ». Notre entendement, lui, ne s’y rapporte qu’indirectement, par l’intermédiaire de ses concepts. Faisons donc abstraction provisoirement de l’entendement et ne considérons que ce qui revient à la sensibilité : qu’est-ce qui limite cet aspect particulier de la connaissance humaine ?

     Étant réceptive, notre sensibilité ne peut nous révéler les choses que dans la mesure où elles se montrent, se manifestent, dans la mesure où elles apparaissent : elle ne nous révèle que des « phénomènes », dit Kant. Et ces phénomènes ne nous sont révélés qu’à la condition d’apparaître ici ou là, loin de nous ou près de nous, à gauche ou à droite les uns des autres, c’est-à-dire dans l’espace. Ils ne nous sont également révélés qu’à la condition d’apparaître à tel ou tel moment, dans le passé ou le présent, avant ou après d’autres, c’est-à-dire dans le temps. Ils doivent ainsi satisfaire aux deux conditions qu’une connaissance comme la nôtre impose d’avance à tout ce qu’elle reçoit. L’espace et le temps, soutient Kant, ne sont pas des propriétés intimes de ce que nous avons à connaître, des formes de la « chose en soi », ce sont des « formes a priori » de notre intuition sensible. Pour une connaissance non réceptive, mais créatrice, comme celle que l’on peut attribuer à Dieu, pour une connaissance capable de saisir la réalité telle qu’elle est en elle-même, il n’y aurait donc ni espace, ni temps.

     Il est tentant de surestimer l’aspect négatif de cette limitation de la connaissance humaine, d’y voir une infirmité rédhibitoire et même le prétexte d’un scepticisme radical. Que peut bien valoir, dira-t-on, une connaissance à laquelle la réalité en soi échappe par définition ? Si l’espace et le temps ne sont pas des propriétés des choses, s’ils ne sont que les formes dans lesquelles les phénomènes nous sont donnés, que pouvons-nous connaître sinon un monde d’apparences subjectives, de rêves ? Kant ne nous apprend pas seulement à écarter cette objection facile, ces raisonnements superficiels, il nous apprend à inverser complètement notre jugement en comprenant ce que notre limitation a de positif. Il nous apprend à regarder la limite dans l’autre sens, à ne plus voir en elle ce qui rend impossible mais ce qui rend possible : l’impossibilité où nous sommes d’atteindre la chose en soi, de savoir ce qu’est le monde indépendamment de l’espace et du temps, c’est cela même qui rend possible ce que nous appelons la « science ». C’est sur cette impossibilité que repose la certitude des démonstrations mathématiques, en particulier celle des démonstrations géométriques. Quand un géomètre trouve une construction lui permettant de démontrer l’égalité de deux triangles, qu’est-ce qui l’autorise à présenter ce résultat, non seulement comme vrai, mais comme nécessairement vrai, comme absolument certain ? Rien ne garantirait une telle conclusion si notre connaissance n’était pas bornée aux phénomènes, si elle portait sur les choses en soi et si l’espace était une propriété de ces choses : il serait toujours possible, alors, de redouter les éventuels contre-exemples fournis plus tard par d’autres constructions. Cette inquiétude est exclue par principe si l’espace est une forme a priori de toute intuition sensible, s’il reste identique à lui-même, sans mystère et sans surprise, dans tout ce que nous rencontrons. Certes la certitude des démonstrations géométriques n’est pas celle qu’atteindrait un être voué à connaître ce que son esprit se donne lui-même, capable par conséquent de démontrer en procédant par simple analyse des concepts. Mais ce que notre connaissance réceptive prouve par construction sur une figure, elle sait d’avance qu’il s’agit d’une propriété nécessaire de toutes les figures semblables. Et ce qu’elle prouve sur l’espace géométrique, elle sait d’avance qu’il s’agit également d’une propriété nécessaire de l’espace physique.

     Quant à l’objection selon laquelle la limitation de notre sensibilité nous condamnerait à n’avoir affaire qu’à un rêve, elle provient d’un être capable de distinguer le rêve de la réalité, sachant parfaitement qu’il ne rêve pas, et cela parce qu’il se sent d’emblée ouvert sur une extériorité insoupçonnable. Or qu’est-ce qui peut lui fournir un tel savoir, sinon la forme de l’espace, telle que Kant la définit ? Dire que l’espace est une forme a priori de l’intuition, cela revient en effet à dire que nous ne pouvons pas nous représenter l’absence d’espace, et que nous ne pouvons donc pas inventer l’espace, feindre l’extériorité. Il ne nous est pas possible de douter par principe de cette extériorité, de craindre qu’elle soit complètement truquée. Certes, nos rêves nous trompent parfois, de même que nos hallucinations ou nos mirages, mais ils ne peuvent justement nous tromper qu’en empruntant une forme que nous savons ne pas pouvoir être feinte, parce qu’elle est la forme de la réalité. En nous interdisant toute connaissance de la chose en soi, de la réalité telle qu’elle serait connue de l’intérieur par son créateur, notre limitation nous ouvre à la réalité extérieure, à la réalité telle qu’elle peut être rencontrée, éprouvée, à la « réalité empirique » pour parler comme Kant. Cette réalité est celle des phénomènes : ils ne font qu’apparaître, mais ils ne sont pas de simples apparences.

     L’extériorité, toutefois, ne suffit pas. Ce dont notre connaissance a besoin, ce n’est pas seulement d’un monde extérieur, c’est d’un monde « objectif » : un monde commun à tous les êtres humains, un monde sur lequel ils peuvent communiquer, s’accorder entre eux ou du moins s’entendre sur leurs éventuels désaccords. Or cette objectivité serait impossible si la connaissance humaine se réduisait à l’aspect réceptif que nous venons d’examiner, si la sensibilité ne s’unissait pas en elle à l’entendement, au travail de synthèse que notre pensée effectue à partir de ce qui lui est donné. Car l’intuition sensible qu’éprouve un être humain est incommunicable tant qu’elle n’est pas soumise à la règle générale d’un concept et que ce concept lui-même n’est pas relié à d’autres concepts pour former un jugement : le jugement que cet être humain porte sur la réalité, sollicitant l’approbation des autres et devant tenir compte de leur désapprobation si elle a lieu. Encore faut-il préciser. Supposons que quelqu’un fasse remarquer que « quand le soleil éclaire cette pierre, elle s’échauffe ». Il s’agit bien d’un jugement reliant des concepts (soleil, pierre, lumière, chaleur) dont chacun fournit une règle générale à laquelle sont soumises certaines intuitions sensibles. Ce n’est pourtant pas un véritable jugement sur la réalité objective : au lieu d’énoncer une authentique connaissance, il n’exprime qu’une association habituelle entre deux perceptions, deux états subjectifs, et se borne à en informer autrui. Mais supposons maintenant que la même personne formule le jugement suivant : « le soleil échauffe la pierre ». Tout change alors, par la seule présence dans ce jugement d’un concept nouveau : le concept de cause, plus exactement de « relation de cause à effet ». L’introduction de ce concept permet de dénoncer publiquement le soleil comme étant le responsable de l’échauffement de la pierre, de solliciter autrui pour qu’il convienne qu’il en est bien ainsi, et de lui donner du même coup la possibilité de manifester son désaccord en invoquant, le cas échéant, un autre responsable, une cause différente. C’est grâce à des concepts comme celui de cause que les hommes sortent de leur subjectivité et que les phénomènes se transforment pour eux en objets. Tous les concepts de ce genre, Kant les nomme des « catégories » : si l’espace et le temps sont les formes a priori de la sensibilité, c’est-à-dire de la réceptivité, les catégories sont les formes a priori  de l’entendement, c’est-à-dire de la pensée d’un objet en général.

     Or du point de vue de l’examen critique, il y a une différence notable entre l’espace et le temps d’un côté, les catégories de l’autre : l’espace et le temps marquent la limitation irrémédiable de notre connaissance, l’impossibilité où elle est d’atteindre autre chose que des phénomènes, tandis que rien de tel n’affecte les catégories. La catégorie de cause, par exemple, permet de formuler aussi bien le jugement « Dieu est le créateur du monde » que le jugement « le soleil échauffe la pierre ». Dans ce dernier cas, le lien entre la cause et l’effet est un lien temporel : la cause doit précéder son effet. Mais dans le premier cas, ce lien est complètement étranger au temps, donc étranger à l’une des conditions que la sensibilité impose à la connaissance humaine. En d’autres termes, le rapport causal entre le soleil et l’échauffement de la pierre est un phénomène, et peut donc être connu, tandis qu’entre Dieu et le monde ce rapport peut seulement être pensé sans être connu : c’est alors ce que Kant appelle un « noumène ». Puisque rien ne nous empêche de penser ce qu’il nous est interdit de connaître, il semble que notre entendement ne puisse contribuer à notre connaissance qu’en se soumettant à une limitation qui n’est pas la sienne. Or une telle limitation, dira-t-on, n’a rien de positif : n’est-il pas humiliant de devoir admettre que nous sommes faits pour trouver la cause de l’échauffement des pierres, mais devons renoncer à chercher celle du monde ?

     Ce sentiment de frustration serait légitime si la limitation que notre sensibilité impose de l’extérieur à notre entendement était pour ce dernier une entrave, si elle le contrariait dans sa recherche des causes. Mais elle lui fournit au contraire son unique possibilité de s’orienter. Si la recherche des causes a un sens pour nous, c’est grâce à la boussole que constitue la succession dans le temps, grâce à la limitation qui nous condamne à ne pouvoir trouver une cause que parmi les événements qui précèdent l’effet dans le temps.

     À quoi reconnaissons-nous en effet une succession dans le temps ? Quand nous contemplons un paysage, nous pouvons diriger notre regard de la gauche vers la droite, puis revenir vers la gauche : la succession de nos perceptions est alors réversible, c’est-à-dire livrée à notre seule fantaisie, et nous savons alors qu’il ne se passe rien devant nous. Mais supposons maintenant que nous ne puissions pas modifier l’ordre dans lequel nos perceptions se suivent, supposons que cet ordre résiste à notre fantaisie parce qu’il est irréversible. C’est à cette irréversibilité, et à elle seule, que nous reconnaissons qu’il n’y a pas seulement « succession subjective », succession de perceptions dans notre conscience, mais également « succession objective », c’est-à-dire apparition d’un événement dans le monde. Cet événement ne peut donc « arriver » pour nous que s’il arrive « nécessairement », si sa perception succède selon des règles strictes à des perceptions antérieures. En d’autres termes, il ne peut arriver que s’il est l’effet d’une cause. La relation de cause à effet acquiert alors la dignité d’un principe universel de la science, le principe que « rien n’arrive sans cause ». Ce principe, nous le connaissons évidemment a priori, puisque nous sommes disposés d’avance à ne reconnaître « ce qui arrive » qu’à cette condition. Il ne s’agit pas d’un principe que les hommes auraient tiré de l’expérience, après avoir vu toutes sortes d’événements se produire dans le monde : c’est ce principe, au contraire, qui rend possible l’expérience que les hommes font d’un monde dans lequel se produisent toutes sortes d’événements. Ainsi, loin d’être contrarié dans sa vocation par la limitation qu’il subit, c’est uniquement grâce à cette limitation que l’entendement humain peut accomplir son travail spécifique : la constitution d’un monde objectif. C’est elle qui fait de lui, en un sens, le législateur de la nature.

     La constitution du monde objectif par l’entendement humain est une tâche sans fin. Il est impossible, par exemple, de concevoir un terme à notre recherche des causes, puisque cette recherche ne se rapporte qu’à une succession temporelle et que l’on peut toujours remonter, dans le temps, d’une cause à la cause de cette cause, et ainsi de suite. Ainsi, toute notre connaissance porte sur le monde, mais « le monde », dans sa totalité, ne nous est jamais donné. Il n’est pour nous, explique Kant, qu’une « Idée », un idéal régulateur qui donne sens à notre travail de constitution. Or nous risquons toujours d’oublier ce statut régulateur et de raisonner sur l’Idée de monde comme si elle nous donnait une connaissance. Nous nous demandons alors, par exemple, non pas quelle est la cause de l’échauffement d’une pierre, mais si la série des causes conduisant à cet échauffement est en elle-même finie ou infinie. Cette série remonte-t-elle à une première cause dont la « causalité », le pouvoir de produire ses effets, ne dépendrait d’aucune cause antérieure et serait donc une causalité « libre » ? Doit-elle au contraire toujours régresser vers d’autres causes, à l’infini ? Pour résoudre ce problème qui dépasse les limites de l’expérience possible, nous ne pouvons plus recourir au principe fondateur de cette expérience, le principe que rien n’arrive sans cause. Car certains démontreront, grâce à ce principe, que la série des causes expliquant un événement quelconque ne saurait être incomplète, inachevée, et qu’elle doit donc remonter à une première cause libre. Mais d’autres démontreront,  grâce au même principe, qu’une série commençant par une cause libre commence en réalité sans cause, et en concluront que toute cause doit être l’effet d’une autre cause à l’infini. Utilisé hors des limites qui le guidaient et lui permettaient de fonder notre connaissance, le principe se contredit donc lui-même et produit ce que Kant appelle une « antinomie de la raison pure » : antinomie entre une « thèse » affirmant la liberté et une « antithèse » affirmant le déterminisme.

     Cette antinomie témoigne, dira-t-on peut-être, du caractère négatif de notre limitation : sous peine de nous contredire lamentablement, nous devons renoncer à la prétention de connaître ce qui dépasse le cadre de l’expérience possible. Mais Kant nous apprend, une fois de plus, à voir les choses dans l’autre sens. Ce que montre en réalité l’antinomie précédente, c’est que nous ne pouvons exclure l’idée d’une causalité libre, d’un commencement absolu, d’une première cause se déterminant elle-même à produire ses effets, sous prétexte que notre expérience ne nous montre que des causes toujours déterminées par d’autres causes dans le temps. Rien ne nous assure, en effet, que ce qui vaut pour notre connaissance, à l’intérieur des limites imposées par notre sensibilité, vaut également hors de ces limites. En conséquence, lorsque la morale exige justement d’un être humain qu’il soit une cause libre, lorsqu’elle l’oblige par exemple à dire la vérité par devoir, alors même que tout le pousserait à mentir, nous ne pouvons pas rejeter cette exigence au nom de la science. Certes, l’antinomie montre également que nous ne pouvons pas non plus prouver la causalité libre. Jamais, donc, nous ne pourrons présenter la liberté humaine comme une vérité scientifique, jamais nous n’aurons le droit d’énoncer à l’indicatif, sur le ton de la constatation, que « l’homme est libre ». Et c’est très bien ainsi, car la liberté ne doit se dire qu’à l’impératif : « sois libre ! » La liberté n’est pas objet de savoir, mais objet de foi : nous avons le devoir de nous croire libres. C’est ce qui rend finalement si précieuse la limitation du savoir : elle laisse place à la foi.

     La coexistence du savoir et de la foi fournit donc une « solution » à l’antinomie du déterminisme et de la liberté. Cette antinomie se présente d’abord comme une guerre. Dans une guerre, chaque adversaire prétend défendre son droit en détruisant le droit de l’autre. Quand la paix survient, elle abolit cet espoir d’une victoire, mais elle ne supprime pas le conflit : elle le stabilise en maintenant la tension entre les droits opposés. C’est à une paix de ce genre que contribue la délimitation kantienne de la connaissance humaine.

 

En lien avec cette étude, on pourra lire, dans le chapitre "Conférences":

- La foi chez Kant

- Temps et sens des catégories selon Kant

- La critique de la métaphysique

- La preuve ontologique

Dans le chapitre "Explications de textes":

- Kant: La réalité objective de la géométrie

Et dans le chapitre "Notions":

- La Démonstration

- La Dialectique

- L'Espace

- L'Expérience

- L'intuition

- La Paix

- Le Phénomène

 

 

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