Expérience et témoignage du libre arbitre selon Descartes

 

 

EXPÉRIENCE ET TÉMOIGNAGE DU LIBRE ARBITRE SELON DESCARTES 

 

 

          Dans un passage bien connu de sa Lettre du 9 Février 1645 au Père Mesland, Descartes soutient que « lorsqu’une raison fort évidente nous meut vers un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère nous porter à l’opposé, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons. Car il nous est toujours loisible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d’admettre une vérité manifeste, pourvu seulement que nous pensions que c’est un bien d’attester par là notre libre arbitre (modo tantum cogitemus bonum libertatem arbitrii per hoc testari)[1].» Nous avons donc dans l’absolu, même si c’est hautement improbable, ou strictement improbable, la possibilité de refuser l’évidence ou de nous détourner de ce que nous savons être le bien.

          Je voudrais mettre particulièrement l’accent sur l’idée d’attestation, ou de témoignage du libre arbitre (Testari : attester, témoigner, faire la preuve de …). Comment un acte quelconque, toujours unilatéral par rapport au pouvoir de choisir entre des contraires, peut-il à lui seul porter témoignage de ce pouvoir ? Et puisque le témoignage invoqué dans ce passage prétend manifestement avoir valeur de preuve, peut-il y avoir quelque chose comme une preuve de la liberté ? Ces deux questions nous renvoient, par-delà la Lettre au Père Mesland, à ce que Descartes appelle « l’expérience du libre arbitre », expérience qui, selon lui, nous fait connaître notre liberté, intérieurement (c’est-à-dire en nous livrant en nous-mêmes l’étendue de nos possibilités, en deçà de tout témoignage unilatéral) et sans preuve (c’est-à-dire sans qu’il soit besoin d’assurer une certitude déjà suffisante). Pourquoi chercher à témoigner de notre libre arbitre si nous en avons tous, de cette façon, l’expérience ?

          Je partirai de l’idée d’une expérience sans témoignage, d’une expérience qui n’a pas besoin de témoignage, et je montrerai que la nécessité du témoignage correspond toujours chez Descartes à une certaine disqualification de cette expérience. Une première disqualification est celle qui a lieu dans la Quatrième méditation. D’après ce texte, l’expérience intérieure est bien ce qui nous fait connaître avec certitude que nous sommes libres, mais comme elle ne nous le fait connaître que dans une situation excentrée (l’erreur, ou plutôt le risque d’erreur), nous devons nous en méfier, nous garder de confondre les conditions qui favorisent la révélation de notre liberté (c’est-à-dire l’indifférence, l’indétermination) avec la nature même de notre liberté (qui est au contraire détermination interne, indépendance, spontanéité). Cette relative disqualification peut aller jusqu’à annuler, par hypothèse, notre expérience de la liberté, comme on le voit en un certain passage de la Quatrième méditation qui représente sa pointe extrême : il n’y aurait alors, du libre arbitre, que témoignage, sans expérience. Toutefois, nous le verrons, cette pointe extrême doit rester hypothétique, et l’expérience de la liberté, même excentrée, ne peut être totalement disqualifiée.

          Un mouvement contraire de réhabilitation de l’expérience a donc lieu, dès la Quatrième méditation. Il passe par une réhabilitation de l’indifférence, à laquelle Descartes finit par donner un sens tout à fait nouveau. Mais ce mouvement, comme je le montrerai, conduit à une nouvelle forme de disqualification de l’expérience du libre arbitre : non plus, cette fois, parce qu’une telle expérience est excentrée, mais parce qu’elle est seulement intérieure, ce qui la rend impuissante à prouver. Et cette nouvelle disqualification aura elle aussi sa pointe extrême, dans une nouvelle forme, opposée, de témoignage sans expérience : tel est précisément le passage déjà cité de  la Lettre à Mesland.

          Il nous faudra donc comprendre ce qui justifie chez Descartes ces deux mouvements contraires, et aussi ce qui les arrête autour d’un point d’équilibre où se conjuguent l’expérience et le témoignage de la liberté.

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       Nous connaissons notre liberté, affirme Descartes, parce que nous l’ « expérimentons », la « sentons » ou « ressentons »[1] en nous-mêmes, parce que nous l’ « apercevons intérieurement »[2]. Cette expérience suffit à nous en donner une certitude telle que rien ne peut la menacer, et nous dispense d’en fournir une preuve, ou de nous en persuader par raison.

         Dans les Troisièmes réponses, Descartes semble soutenir que cette expérience sans preuve est une expérience permanente. À l’objection douzième de Hobbes, selon laquelle, dans la Quatrième méditation « la liberté du franc arbitre est supposée sans être prouvée », il répond en effet : « Je n’ai rien supposé ou avancé, touchant la liberté, que ce que nous ressentons tous les jours en nous-mêmes »[3]. Expérience de « tous les jours », donc, permanente comme la liberté elle-même, expérience à laquelle chacun peut accéder à tout instant, à condition de « se regarder seulement soi-même ».

          Pourtant, d’autres textes de Descartes semblent assigner à l’expérience de la liberté un lieu privilégié, une situation particulière, et nous incitent à penser que, si notre liberté n’est pas intermittente, l’expérience que nous en faisons doit l’être.

          C’est le cas dans la réponse de Descartes aux objections de Gassendi contre la Quatrième méditation[4]. Dans ce passage, la dispense de preuve prend un caractère polémique. Il ne sert à rien d’apporter à Gassendi une preuve du libre arbitre, puisqu’il lui suffirait, pour l’expérimenter comme chacun peut le faire, de cesser de jouer son personnage d’ « homme de chair ». C’est ce jeu systématique qui l’empêche d’observer en lui-même la façon dont l’esprit agit. Et pourtant, remarque Descartes, Gassendi lui-même a bien dû « quelquefois » éprouver sa liberté, puisqu’il admet que « nous pouvons faire en sorte de ne pas persévérer dans l’erreur » alors même qu’il nie que « nous puissions nous empêcher de tomber dans l’erreur ». Son inconséquence l’empêche de reconnaître que le pouvoir qu’il nie est exactement le même que celui qu’il admet, à savoir précisément notre liberté, c’est-à-dire le pouvoir qu’a notre volonté de « se porter vers des choses auxquelles l’entendement ne la pousse point ».

          Mais si c’est bien ce pouvoir (le pouvoir de nous déterminer sans être déterminés) que nous expérimentons, alors il est inconcevable que cette expérience soit permanente : je ne puis apercevoir en moi-même ma volonté se porter là où elle n’est pas poussée que si précisément elle n’est pas poussée, étant admis que dans d’autres situations elle est poussée par l’entendement. Je n’éprouve donc proprement ma liberté qu’en situation de risque d’erreur, lorsqu’aucune lumière ne vient de mon entendement et que s’éclaire uniquement, pour l’expérience intérieure, mon pouvoir de juger ainsi ou autrement, ou de m’abstenir de juger.

          Si la situation de risque d’erreur rend possible l’expérience de la liberté, c’est parce qu’elle permet d’apercevoir celle-ci sans mélange, « distinctement », écrit Descartes à l’article 39 de la première partie des Principes de la philosophie[5]. Faisant référence à l’article 6, ce texte présente le doute métaphysique comme un cas-limite: c’est lorsque toute autre certitude est suspendue en nous, sous l’hypothèse que celui qui nous a créés emploie tout son pouvoir à nous tromper, que s’offre à nous, en parfaite distinction, la seule certitude de notre liberté. C’est précisément parce qu’elle est exceptionnelle que cette expérience suffit pour établir une certitude de tous les instants. Ce qui est certain, même dans cette situation où toutes les certitudes sont abolies, certain au point de résister à une tromperie universelle, le sera d’autant plus dans des situations plus favorables, et doit donc être considéré comme une certitude supérieure, « une de nos plus communes notions ». L’intermittence de l’expérience de la liberté ne l’empêche donc pas d’être permanente dans sa leçon. Le caractère exceptionnel de la situation dans laquelle nous éprouvons sa certitude nous permet, non seulement d’étendre cette certitude à toute situation, mais de continuer à nous sentir libres lorsque nous nous éloignons du cas-limite qui nous fait apercevoir si distinctement que nous le sommes. Ce sentiment excentré, ce sentiment à distance en quelque sorte, doit nous faire éprouver notre liberté sur un mode contrefactuel : par exemple, même lorsqu’une raison fort évidente nous meut vers un côté, sentir que nous pourrions toujours nous porter vers l’opposé, et le sentir sans avoir à le faire pour nous en assurer.

          Mais s’il en est ainsi, on ne voit pas ce que peut signifier un témoignage de la liberté, et ce qu’un tel témoignage peut ajouter à la simple expérience que nous en avons : si l’expérience de la liberté n’a pas besoin de preuve, elle n’a pas besoin non plus de témoignage. C’est au contraire le témoignage qui a toujours besoin de l’expérience, ce qui suffit à l’annuler en tant que témoignage. Reprenons le cas du fameux témoignage du libre arbitre dans la deuxième Lettre à Mesland. Il ne s’agit pas dans ce cas de la possibilité contrefactuelle, expérimentée intérieurement en toute certitude, d’aller contre l’évidence si nous le voulons, mais de la possibilité factuelle (certes hautement improbable ou même strictement improbable) d’agir en ce sens pour témoigner de notre liberté. Mais un tel acte unilatéral ne peut valoir témoignage de liberté (et non témoignage de folie, par exemple) que si l’on sait déjà que celui qui le commet aurait pu tout aussi librement suivre l’évidence. Ce savoir contrefactuel étant le contenu même de l’expérience de la liberté, ou bien il m’est donné (s’il s’agit de moi), ou bien il m’est refusé (s’il s’agit d’autrui) : dans les deux cas, le témoignage ne sert à rien.

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          Un témoignage du libre arbitre ne serait légitime que si l’expérience était défaillante, et pour pallier cette défaillance. Or nous trouvons des indications en ce sens chez Descartes, en particulier dans la Quatrième méditation. Descartes y confronte la liberté humaine à ce qu’il appelle « l’indifférence », en donnant alors à ce mot le seul sens qu’il estime correct, selon lequel l’indifférence ne peut désigner qu’un état, ou une situation : l’état dans lequel se trouve la volonté quand aucune perception du vrai ou de bien ne la pousse d’un côté plutôt que de l’autre. Cet état est manifestement la situation privilégiée dans laquelle la réponse à Gassendi localisera l’expérience de la liberté et dont l’article 39 de la première partie des Principes décrira un cas-limite. Mais dans le texte de la Quatrième méditation, Descartes tient surtout à nous mettre en garde contre une méprise relative à cet état : « afin que je sois libre, écrit-il, il n’est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires »[1]. Une illusion peut naître de ce que notre liberté s’éprouve distinctement dans une situation particulière et excentrée : nous pourrions croire à tort que les conditions de cette expérience sont les conditions de la liberté elle-même, et nous imaginer qu’elle consiste dans cette indifférence qui n’a fourni que l’occasion de l’apercevoir.

          Une pareille mise en garde ne peut manquer d’affaiblir la valeur de l’expérience de la liberté, ce que montre la remarquable hésitation de Descartes lorsqu’il s’agit justement de définir le libre arbitre, c’est-à-dire l’essence de la volonté considérée « formellement et précisément en elle-même » : « Car elle consiste seulement, écrit-il, en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne »[2]. Il y a donc deux définitions, la seconde étant préférable à la première (« ou plutôt ») sans pour autant l’annuler. Si la première définition, en mettant l’accent sur le pouvoir des contraires, reste attachée à la situation d’indifférence sans laquelle ce pouvoir ne serait pas expérimenté, la seconde seule définit la liberté en elle-même, comme indépendance ou spontanéité : c’est de moi-même, et non par la captation d’un charme ou selon une séduction irrésistible, que je me porte vers le vrai et le bien. La première définition n’est pas supprimée, car elle me présente ma liberté telle que je l’«expérimente en moi »[3], même si cette expérience est excentrée. La seconde définition bénéficie de cette expérience, mais à distance, si bien que dans cet éloignement l’aperception positive de l’expérience originelle se convertit en un sentiment négatif, voire même une absence de sentiment : « nous ne sentons point qu’aucune force nous contraigne ». Or cette simple absence de sentiment est éminemment fragile, facilement réfutée par les adversaires du libre arbitre, et ne saurait constituer cette expérience sans preuve que Descartes invoque comme un argument ultime.

          Dans ces conditions, le témoignage peut-il se substituer à l’expérience intérieure défaillante, et m’assurer de ma liberté par ce qui en paraît extérieurement ? On trouve bien en un sens, dans la Quatrième méditation, une théorie du témoignage de la liberté, mais elle ne semble pas aller dans cette direction : loin de renforcer l’expérience intime, elle contribue plutôt à l’invalider. Considérons la phrase célèbre : « cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu’une perfection dans la volonté »[4]. L’indifférence est sentie, éprouvée (« experior », dit le texte latin[5]), mais si nous envisageons ce qu’elle « fait paraître » (« testatur », dit le texte latin : il s’agit bien d’un témoignage[6] ), nous y trouvons la preuve d’un défaut et non d’une perfection (à cet égard le texte latin est plus tranchant que la traduction française).

          Deux idées importantes apparaissent ici : la première est que le témoignage porte sur un degré d’être ou de perfection, la seconde est que la liberté ne constitue pas par elle-même une perfection distincte, que l’on pourrait évaluer de façon autonome. Puisqu’elle se définit par l’indépendance, il est de sa nature de confondre sa perfection avec la perfection de la connaissance du vrai et du bien dont elle garantit la spontanéité, si bien qu’elle ne peut être mesurée que par elle. Il n’y a de témoignage que de la liberté pour la connaissance et dans la connaissance, non de la liberté pour elle-même. Au contraire, l’expérience intérieure permet la connaissance de la liberté elle-même, en ce lieu privilégié où elle se laisse apercevoir distinctement et où nous éprouvons sa grandeur : grandeur qu’on ne saurait mesurer en degrés, puisqu’elle consiste dans le pouvoir infini (indivisible) de dire oui ou non. Et c’est lorsque nous pouvons le mieux ressentir sa grandeur que notre liberté fait le moins ses preuves, n’étant alors qu’à son plus bas degré.

          À l’autre bout de l’échelle des degrés, évidemment, tout se renverse, ce que Descartes exprime en une phrase extrême : « si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent »[7]. Phrase extrême, puisqu’elle annule par hypothèse la possibilité d’une expérience de la liberté : certes, nous pouvons formuler cette hypothèse parce que nous savons que nous sommes libres et que nous le serions encore dans cette hypothèse, mais il n’y aurait aucun moyen de le savoir si l’hypothèse était réalisée. Phrase extrême, mais légitime, puisqu’elle annonce la théodicée finale de cette Quatrième méditation : Dieu aurait pu faire que je ne me trompe jamais, mais je dois admettre que cette imperfection de mon être contribue à la perfection suprême de l’univers, plus parfait par la diversité de ses parties que si elles étaient toutes semblables[8]. La métaphysique peut ainsi considérer comme un moindre mal, nécessaire à la perfection de l’ensemble, cette situation d’indifférence que la connaissance de notre liberté exige comme une condition absolument positive en elle-même, et strictement irremplaçable. Si l’on s’en tenait  à cette théorie, l’existence d’une échelle de degrés de la liberté, descendant jusqu’au plus bas, témoignerait pour nous d’une imperfection certaine, justifiée seulement par des considérations d’ensemble : en d’autres termes, ce qui est positif du point de vue de l’expérience ne pourrait être que négatif du point de vue du témoignage, et réciproquement.

          Descartes ne s’en tient manifestement pas à cette théorie dans la Quatrième méditation. En même temps qu’il affirme qu’une spontanéité permanente dans le vrai eût été pour nous, nonobstant le reste de l’univers, un état de plus grande perfection, il maintient que cette perfection, puisqu’elle consiste dans notre libre adhésion au vrai, doit bien dépendre de notre pouvoir de le refuser et de choisir librement le faux. Aussi écrit-il, à propos des jugements dans lesquels je me trompe : « il y a en quelque sorte plus de perfection en ma nature, de ce que je les puis former, que si je ne le pouvais pas »[9]. Il n’y a là aucune contradiction, puisque cette possibilité est contrefactuelle. Cependant, la notion de perfection subit dans cette phrase, par rapport à ce que nous venons de voir, un léger déplacement : si c’est une perfection en moi (dans ma nature) que de pouvoir choisir le faux quand je choisis le vrai, cela veut dire que ma liberté est en moi comme une perfection, distincte des autres et toujours égale à elle-même, ce qui permet à Descartes de mettre au compte d’un usage, bon ou mauvais, de cette perfection, la différence entre la vérité et l’erreur. Or si ma liberté est une perfection en moi, elle ne se confond plus simplement avec ma perfection et ne peut plus être mesurée simplement par ma facilité à embrasser le vrai ou le bien. Il devient alors possible, non seulement de comparer ce que je serais sans elle à ce qui je suis grâce à elle, mais de la mesurer en elle-même et par elle-même, dans sa perfection propre. Il devient même possible, puisqu’elle est une perfection distincte, de la prendre pour norme de son propre usage, de la poser comme ce bien auquel elle nous permet d’adhérer. Ces trois possibilités nouvelles supposent qu’expérience et témoignage, loin de tendre à s’exclure comme précédemment, doivent se conjuguer.

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          La première possibilité nouvelle est celle d’une comparaison. Si ma liberté est une perfection en moi, je dois pouvoir savoir ce qu’elle ajoute à mes autres perfections, et je ne peux le savoir qu’en maintenant à la fois l’expérience intérieure (car je ne peux plus annuler par hypothèse la possibilité de me savoir libre) et le témoignage extérieur (qui seul permet de mesurer ce qu’apporte le fait d’être libre). De ce point de vue, la liberté est ce qui rend nos actions louables ou blâmables, en un mot ce qui nous donne du mérite. Évoqué implicitement dans la Quatrième méditation, ce point est traité à l’Article 37 de la Première partie des Principes de la philosophie : « Que la principale perfection de l’homme est d’avoir un libre arbitre, et que c’est ce qui le rend digne de louange ou de blâme »[1]. Le texte latin des Principia de 1644 fonde explicitement le mérite sur le pouvoir de choix, affirmant pour la première fois l’identité entre la liberté que nous expérimentons en nous de façon contrefactuelle et ce qui témoigne de notre valeur. Traduite littéralement, la dernière phrase de l’Article 37 des Principia énonce qu’ « on doit nous attribuer plus de valeur, quand nous embrassons le vrai volontairement, que si nous ne pouvions pas ne pas l’embrasser »[2]. Il est vrai que la traduction de l’Abbé Picot, en 1647, semble affaiblir cet énoncé : « on doit nous attribuer quelque chose de plus, de ce que nous choisissons ce qui est vrai, lorsque nous le distinguons d’avec le faux, par une détermination de notre volonté, que si nous y étions déterminés et contraints par un principe étranger »[3]. Toutefois, la phrase qui précède dissipe l’équivoque. Descartes y affirme que toute la perfection d’une machine ne la rend jamais digne des louanges qu’on ne donne qu’à l’ouvrier qui l’a construite. Or cette différence serait impossible à repérer si, selon les termes de la Quatrième méditation, Dieu avait fait en sorte « que je ne me trompasse jamais, quoique je demeurasse libre »[4]. Une certaine imperfection mécanique témoigne de la perfection proprement humaine, c’est-à-dire du libre arbitre tel que nous l’expérimentons. Il n’est plus besoin, pour justifier notre faillibilité, de recourir à la théodicée. De même, l’indépendance n’est plus substituée au pouvoir de choisir comme étant une meilleure définition de la liberté : c’est au contraire parce qu’elle témoigne de notre pouvoir de choisir qu’elle apparaît comme une indépendance.

          Malgré certaines apparences, les textes de 1644-1645 confirment, sur la question du mérite, cette évolution de Descartes par rapport à la Quatrième méditation. Certes, dans sa Lettre du 2 mai 1644 au Père Mesland, Descartes semble de nouveau opposer expérience et témoignage, indifférence et mérite, lorsqu’il écrit : « On ne laisse pas de mériter, bien que, voyant très clairement ce qu’il faut faire, on le fasse infailliblement et sans aucune indifférence, comme a fait Jésus-Christ en cette vie ». [5] Pourtant, si cette phrase affirme bien la compatibilité du mérite et de la spontanéité infaillible, l’intention de Descartes n’est pas du tout de les identifier. Ce qui est méritoire dans ce cas, soutient-il, c’est la « bonne action » par laquelle l’homme reste attentif aux choses qu’il doit faire, attention grâce à laquelle sa volonté peut suivre la lumière de son entendement. Et cette bonne action n’est méritoire que parce que l’homme « peut n’avoir pas toujours une parfaite attention aux choses qu’il doit faire. » C’est donc bien, par ce biais, la liberté intime de faillir qui fait ses preuves, y compris dans l’infaillibilité. De même, la Lettre à Elisabeth du 3 novembre 1645 semble à nouveau définir le mérite par l’indépendance : cette indépendance « qui suffit, écrit Descartes, pour rendre nos actions louables ou blâmables ».[6]Mais c’est qu’il s’agit, dans ce texte, de confronter cette indépendance à la dépendance où nous tiennent la prescience et la préordination divines ; deux certitudes qui seraient contradictoires si on les situait sur le même plan, mais qu’on peut rendre compatibles à condition de distinguer les ordres, et qu’il faut de toute façon rendre compatibles, puisqu’aucune des deux ne doit céder devant l’autre : ni la certitude de l'existence de Dieu devant celle du libre arbitre, ni la certitude du libre arbitre, que nous « expérimentons » et « sentons » en nous, devant la connaissance de l’existence de Dieu. L’indépendance dont il est question ici n’est donc plus celle de la Quatrième méditation, celle que Descartes jugeait préférable, comme définition de la liberté, au pouvoir expérimenté intérieurement de dire oui ou non. Maintenant, c’est précisément cette expérience sans preuve, même envers et contre Dieu, qui nous révèle notre indépendance. Et si l’on peut toujours soutenir que notre libre arbitre nous rend « en quelque façon semblable à Dieu »[7], c’est au sens où il « semble nous exempter de lui être sujets. » [8]

          Ainsi, lorsque le témoignage du libre arbitre prend la forme du mérite, l’expérience du libre arbitre se trouve réhabilitée dans sa face négative, puisque la valeur de l’adhésion au vrai vient du pouvoir de n’y pas adhérer. De ce fait, la mise en garde de la Quatrième méditation, contre le risque de confondre la condition de l’expérience de la liberté avec la condition de la liberté elle-même, peut être contournée. Le mot « indifférence », dont Descartes voulait réserver l’usage pour désigner seulement l’état, la situation excentrée qui nous fournit l’occasion d’apercevoir distinctement notre pouvoir de nous déterminer, et non pour désigner ce pouvoir lui-même, il va en tolérer désormais le double sens, et accepter d’appeler « indifférence » non seulement l’état (intermittent) d’indifférence, mais également le pouvoir (permanent) d’indifférence. Ce pas est accompli précisément au début de la Lettre du 9 Février 1645 au Père Mesland. Et du même coup vont s’accomplir les ultimes conséquences de la position de la liberté comme perfection en moi : à savoir, d’une part la possibilité d’une évaluation autonome de ses degrés, d’autre part la possibilité de voir en elle la norme de notre action, et de concevoir ainsi une action qui n’est libre que pour être libre.

          Ce qui rend difficile l’évaluation autonome des degrés de cette perfection qu’est la liberté, c’est justement le fait que je l’expérimente en moi comme un pouvoir infini (au sens d’indivisible) : je me sais absolument libre, et ne pouvant pas l’être plus ou moins. Dans la mesure où la Quatrième méditation traite avant tout de la liberté pour la connaissance, de la liberté assurant une perfection qui n’est pas la sienne, Descartes peut laisser à distance ce pouvoir infini, et appeler « degrés de la liberté » notre plus ou moins grande spontanéité ou facilité à reconnaître le vrai. Mais la liberté comme perfection en moi ne semble pas pouvoir être mesurée, sinon par ce que Descartes nomme « usage du libre arbitre », dont la Quatrième méditation, centrée sur le problème de l’erreur, n’envisage que deux cas : le bon et le mauvais usage. Cette notion d’un usage du libre arbitre est d’ailleurs éminemment paradoxale, comme l’avait noté saint Augustin, puisque le libre arbitre y est à la fois la faculté qu’on utilise et le principe de cette utilisation : c’est librement que notre liberté s’utilise elle-même.

          Peut-on concevoir cet usage du libre arbitre autrement que sous la forme d’un bon ou d’un mauvais usage ? Peut-on parler d’un usage plus ou moins grand, qui nous rendrait plus ou moins libre ? C’est ce que soutient Descartes dans cette fameuse Lettre du 9 février 1645 à Mesland, où il est dit expressément qu’une « plus grande liberté » consiste dans « un plus grand usage », et que nous agissons plus librement quand nous « usons davantage »[9]. Mais usage de quoi ? C’est là qu’est la nouveauté essentielle du texte : usage, affirme Descartes, « de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire tout en voyant le meilleur ». Remarquons, pour commencer, que cette puissance positive diabolique est la même, sous un autre nom, présentée sous un autre jour, que la puissance de dire oui ou non, à savoir la liberté que nous expérimentons en nous. Mon pouvoir de voir le meilleur et de faire le pire est exactement le même que mon pouvoir de faire le meilleur quand je le vois. Seulement, considérée comme pouvoir de dire oui ou non, la liberté n’a pas de degrés, puisqu’elle est infinie : elle ne peut être qu’expérimentée, sans preuve ni témoignage. Considérée comme pouvoir d’embrasser spontanément le vrai et le bien, sa perfection se fond dans celle de la connaissance, par laquelle elle se laisse mesurer. Considérée comme pouvoir diabolique de refuser le vrai et le bien, elle n’a été jusqu’ici que supposée, dans le témoignage indirect du mérite. Mais il s’agit maintenant d’utiliser ce pouvoir par lequel, en connaissance de cause, en parfaite clarté, je m’écarte librement du vrai et du bien que je reconnais. Cet écart sera d’autant plus grand que sera grande l’évidence du vrai et du bien dont je m’écarte : il y a donc bien ici, et seulement de ce point de vue, une mesure intrinsèque des degrés de la liberté. Cette mesure donne d’ailleurs, en un sens, les mêmes résultats que la mesure extrinsèque, par les degrés de la connaissance. Car dans la situation d’indifférence, privé de toute lumière dont je pourrais diaboliquement m’écarter, je ne saurais utiliser ce pouvoir, si bien que l’indifférence demeure, comme dans la Quatrième méditation, mais pour une tout autre raison, le plus bas degré de la liberté. C’est lorsque ma liberté est à son maximum dans l’adhésion spontanée au vrai qu’elle est également à son maximum dans l’usage du pouvoir de bafouer le vrai : ce que l’idée de mérite ne fait que supposer, de façon contrefactuelle, dans un témoignage indirect, Descartes le pose maintenant comme un témoignage inversé, chacun des deux partis fournissant à notre liberté une preuve d’égale valeur.

          Il reste toutefois une différence de taille entre ces deux partis, quant à la possibilité du témoignage. Lorsque la volonté, selon Descartes, se porte au bien qui lui est clairement connu, elle s’y porte librement, « mais néanmoins infailliblement »[10]. Cette infaillibilité de l’adhésion volontaire, Descartes la formule en deux principes, selon qu’on considère le mouvement de la volonté dans le jugement, c’est-à-dire l’acte par lequel elle affirme ou nie ce que l’entendement ne fait que concevoir, ou bien alors le mouvement de la volonté consécutif à un jugement déjà formé, c’est-à-dire l’acte par lequel nous poursuivons ce que nous avons jugé bon ou fuyons ce que nous avons jugé mauvais[11]. La volonté est aussi libre dans les deux cas, puisqu’elle est libre par essence, mais l’infaillibilité de son transport n’est pas la même dans les deux cas. En ce qui concerne la détermination de la volonté par l’entendement, le principe d’infaillibilité est celui que Descartes énonce dans la Quatrième méditation : (en modifiant légèrement le texte)  « d’une grande clarté en mon entendement suit une grande inclination en ma volonté »[12]. En ce qui concerne la détermination de la volonté par le jugement, on peut retenir le principe énoncé dans le Discours de la méthode : « Il suffit de bien juger pour bien faire »[13]. Il est clair que ce dernier principe permet à la volonté d’être abusée par un jugement faux, et de se tourner vers le mal lorsqu’un jugement lui présente ce mal comme étant un bien : ainsi se trouve justifié le principe socratique selon lequel tout homme qui pèche est un homme qui ignore. En revanche, ce principe interdit que l’on puisse, suivant le célèbre vers d’Ovide, voir le meilleur, l’approuver et faire le pire. Dans une lettre à Mersenne du 27 avril 1637[14], Descartes n’admet ce vers que si on l’applique aux « esprits faibles » dont il est question dans la deuxième maxime par provision du Discours de la méthode[15] : il exclut donc précisément « l’esprit fort » qu’évoque la lettre à Mesland, celui qui verrait clairement le bien et choisirait le pire en connaissance de cause.

          Il est donc impossible, absolument impossible, de voir le meilleur et faire le pire, à moins que le pire ne soit voulu justement à titre de meilleur, selon un jugement qui nous le représente comme meilleur, ce qui annule le diabolisme, ou en tout cas le fait rentrer dans le principe général. Et c’est bien ce que Descartes écrit à Mesland : « il nous est toujours loisible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d’admettre une vérité manifeste, pourvu seulement que nous pensions que c’est un bien d’attester par là notre libre arbitre ».[16] À cette condition seulement, l’acte cesse d’être absolument impossible, et devient seulement moralement impossible, très improbable. Que cette condition consiste en un jugement porté sur ce qui est bien, cela nous indique que nous sommes dans le contexte régi par le principe : « il suffit de bien juger pour bien faire », et non sous l’égide du principe « d’une grande clarté en mon entendement suit une grande inclination en ma volonté ». Car ce qui m’est présenté comme un bien par ce jugement peut s’avérer être un mal, et abuser ma volonté, ce qui ne peut se produire lorsque la volonté est déterminée par l’entendement, puisqu’ « il y a une entière répugnance que l’entendement appréhende le faux sous la forme ou l’apparence du vrai », comme l’écrit nettement Descartes contre Gassendi, dans les Cinquièmes réponses[17]. Nous ne sommes pas, dans cette Lettre de 1645, confrontés à un contexte de connaissance : dans un tel contexte, le principe d’infaillibilité de la volonté ne pourrait être tourné ou contourné qu’en jouant sur l’attention, ce qu’explique Descartes dans l’autre Lettre à Mesland, celle du 2 mai 1644. Nous sommes dans un contexte moral, et la question est de savoir en quoi consiste le bien suprême.

          Il nous est donc toujours possible de nous détourner d’un bien que nous connaissons clairement comme tel, à condition de croire sacrifier ce bien au bien suprême qu’est notre liberté, ou, pour être plus précis, au bien suprême qu’est le témoignage de notre liberté, ou, pour être encore plus précis, au bien suprême qu’est cette façon de témoigner de notre liberté : « pourvu que nous pensions que c’est un bien d’attester par là notre libre arbitre ». Cet acte apporterait lui-même la preuve de sa valeur, et lui seul pourrait fournir cette preuve.

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          Il y a là, toutefois, une orgueilleuse affirmation de soi, un désir extravagant d’être Dieu, une méconnaissance de ce qui oppose la liberté humaine à la liberté divine. Certes Descartes, dans sa morale, reconnaît que le libre arbitre est notre bien principal, et que le témoignage de ce libre arbitre est la fin que nous poursuivons, mais il s’écarte de l’hypothèse évoquée dans la  Lettre à Mesland sur la façon de témoigner. Ainsi, la Lettre à Christine de Suède du 20 novembre 1647 pose d’abord le libre arbitre comme l’un des biens que nous possédons, pour finir par lui décerner le titre de « chose la plus noble qui puisse être en nous »[1]. Mais c’est le bon usage de ce libre arbitre qui est le souverain bien, « le plus grand de tous les biens ». Et de ce bon usage, nous avons une attestation, un bon témoignage de chacun à soi-même, qui est le contentement, l’assurance d’avoir fait de son mieux. Ainsi, que la liberté soit, dans la morale de Descartes, reconnue comme un bien supérieur à tous les autres biens, cela n’empêche pas que sa vocation soit toujours, comme dans la Quatrième méditation, la libre reconnaissance du vrai, du bien et du meilleur, auxquels elle se soumet. Certes, elle ne s’y soumet plus uniquement pour assurer la facilité de la connaissance ; les biens auxquels elle se soumet, elle les magnifie, les anoblit, elle apporte l’honneur et la louange à des biens qui sans elle seraient seulement estimés. Mais sa souveraineté, que manifeste ce don du mérite, ne justifie jamais que les autres biens lui soient sacrifiés. L’homme généreux, l’homme qui sait que son libre arbitre est en lui la chose la plus noble, et que son bon usage est le plus grand de tous les biens, n’est pas un homme pour qui la liberté décide d’elle-même.

          Le témoignage envisagé dans la Lettre au P. Mesland est le seul acte par lequel un homme pourrait imaginer de prouver qu’il est libre. À cela la morale de Descartes oppose un témoignage qui refuse la preuve, renonce à la preuve. Je suis satisfait d’avoir fait de mon mieux, sachant par l’expérience que j’aurais pu ne pas le faire : le témoignage reste à distance de l’expérience. La seule façon dont une liberté créée peut prouver son existence est de rompre avec la création : rompre avec l’ordre de la création, en  bafouant la vérité ou en se détournant du bien, rompre avec le créateur en prétendant, par cette preuve, produire au moins un acte incontestablement indépendant. Lorsqu’il est conçu de cette façon, comme une preuve, le témoignage du libre arbitre anéantit l’expérience intérieure. Alors que cette expérience intérieure se présente comme autosuffisante, sans preuve, il impose l’idée que la liberté n’est pas certaine tant que sa puissance transgressive n’est pas effectuée. Tout à fait opposé est le contentement, dont la bonne conscience vient précisément de ce qu’il me suffit de connaître en moi cette possibilité (ineffectuée) de transgression, pour que le bon usage de mon libre arbitre me fasse m’estimer « au plus haut  point »[2]. Les généreux n’ont pas besoin de preuve, et c’est parce qu’ils n’attendent pas la preuve de la liberté qu’ils sont à la fois exigeants envers eux-mêmes et indulgents envers les autres. Se sachant libres en toute certitude, ils ne sont pas tentés de récuser les témoignages de leurs fautes, et à les mettre au compte de l’excusable, sous réserve de preuve. En revanche, « bien qu’ils voient souvent que les autres commettent des fautes qui font paraître leur faiblesse, ils sont toutefois plus enclins à les excuser qu’à les blâmer, et à croire que c’est plutôt par manque de connaissance que par manque de bonne volonté qu’ils les commettent »[3]. Ici, le témoignage d’un mauvais usage du libre arbitre peut être récusé, parce qu’en même temps qu’on suppose que les autres sont libres, on leur suppose généreusement la résolution de bien user de cette liberté. Il n’y a donc jamais de preuve, ni de moi à moi-même, parce qu’elle serait superflue, ni venant d’autrui, parce qu’elle ne suffirait jamais.

          Si nous connaissons notre liberté sans preuve, cette absence de preuve ne marque pas seulement l’autosuffisance de notre certitude intime, mais l’impuissance de cette certitude à contester la certitude opposée de la toute-puissance de Dieu, qui nous assure de sa préordination et de sa prescience. De ce point de vue, la situation décrite par Descartes à la princesse Elisabeth reste indépassable : « Pour ce qui est du libre arbitre, je confesse qu’en ne pensant qu’à nous-mêmes, nous ne pouvons ne le pas estimer indépendant ; mais lorsque nous pensons à la puissance infinie de Dieu, nous ne pouvons ne pas croire que toutes choses dépendent de lui, et, par conséquent, que notre libre arbitre n’en est pas exempt »[4]. Sachant cela, c’est trop prouver que de vouloir prouver que notre libre arbitre est indépendant, c‘est à dire de vouloir agir pour notre liberté. Nous devons seulement vouloir agir en hommes libres, c’est-à-dire en supposant l’indépendance de notre libre arbitre : en faisant tout ce qui semble en dépendre, comme s’il en dépendait vraiment. Il est donc vrai que notre libre arbitre, qui nous rend en quelque façon pareils à Dieu, « semble nous exempter de lui être sujets »[5]. S’il « semble » seulement nous exempter de notre sujétion, ce semblant, cette apparence, frappe de suspicion les témoignages fracassants de libération, mais laisse intacte la valeur du contentement.

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          De l’idée initiale d’une expérience sans témoignage, nous sommes donc passés à l’idée d’un témoignage sans expérience, à tous les sens : parce qu’il annulerait la valeur de l’expérience en prétendant s’y substituer, et aussi parce qu’on ne voit pas quelle expérience pourrait correspondre à cette attestation dont parle la Lettre à Mesland. La théorie de de la liberté chez Descartes cherche un point d’équilibre entre ces deux pôles, dans un certain rapport entre la certitude intérieure et « ce qui fait paraître » le libre arbitre. La recherche de ce rapport est nécessaire parce que l’expérience de la liberté est une expérience excentrée, dont les conditions particulières risquent de brouiller l’enseignement. Mais d’un autre côté les dualités engendrées par cette situation (indifférence et indépendance, indifférence et spontanéité, indétermination et détermination) en doivent pas être réduites, puisqu’elles expriment exactement le statut de la liberté humaine, créée, réceptrice, par rapport à la liberté divine créatrice. Aussi bien Descartes ne s’en tient-il pas à la relative disqualification de l’expérience qui aboutissait, dans la Quatrième méditation, à une première forme de témoignage sans expérience : l’hypothèse extrême d’une infaillibilité de l’homme. Dès la Quatrième méditation apparaît une théorie de la liberté comme perfection en moi, première forme d’une réhabilitation de l’expérience intime, puis d’une réhabilitation de la notion d’indifférence, dont témoigne le mérite sous toutes ses formes. C’est là, semble-t-il, que la théorie cartésienne trouve son point d’équilibre, conservant de la Quatrième méditation l’idée que la liberté, même si elle est notre bien suprême, trouve sa perfection dans la libre reconnaissance des autres biens. N’étant pas créatrice, la liberté humaine n’est même pas créatrice d’elle-même, elle ne peut se proposer elle-même comme étant la valeur qui la détermine. Tout comme la nécessaire dualité de l’indétermination et de l’indétermination faisait obstacle, dans la Quatrième méditation, à la disqualification de l’indifférence et au témoignage unilatéral de l’infaillibilité, la nécessaire réceptivité de notre liberté fait obstacle à la réhabilitation de l’indifférence. Menée jusqu’à son terme dans la deuxième Lettre à Mesland, cette réhabilitation conduirait en effet, à travers une évaluation autonome des degrés de la liberté, à une deuxième forme de témoignage sans expérience : la preuve diabolique de la liberté. Ainsi, autant que par la dualité de l’indétermination et de la détermination, autant que par sa soumission à un ordre, la liberté humaine doit-elle être caractérisée par le lien et la différence significative entre l’expérience qui la sent et le témoignage qui la manifeste.



[1] A. T., V, p. 85.

[2] Cf. Passions de l’âme, art. 153.

[3] Cf. Passions de l’âme, art. 154.

[4] Lettre du 3 novembre 1645, A. T., IV, p. 332.

[5] Lettre du 20 novembre 1647, A. T., IV, p. 85.

 



[1] A. T., IX-2, p. 40.

[2] A. T., VIII, p. 19.

[3] A. T., IX-2, p. 40.

[4] A. T., IX, p. 48.

[5] A. T., IV, p. 117.

[6] A. T., IV, p. 333.

[7] Cf. les Passions de l’âme, Art. 152,  A. T., IX, p. 445.

[8] Cf. Lettre à Christine de Suède du 20 novembre 1647, A. T., V, p. 85.

[9] A. T., IV, p. 174

[10] Cf. Secondes réponses, Axiome VII, A. T., IX, p. 128.

[11] Voir Gueroult, Spinoza, t. 2, Appendice XIX, Paris, Aubier-Montaigne, 1974, p. 620 sq.

[12] A. T., IX, p. 47.

[13] A. T., VI, p. 28.

[14] A. T., I, p. 366.

[15] A. T., VI, p. 24-25.

[16] A. T., IV, 173.

[17] A. T., VII, p. 378.



[1] A. T., IX, p. 46.

[2] A. T., IX, p. 46.

[3] Comme il est écrit quelques lignes auparavant.

[4] A. T., IX, p. 46.

[5] A. T., VII, p.58, l. 5-6.

[6] Ibid., l. 9-10.

[7] A. T., IX, p. 46.

[8] Cf. A. T., IX, pp. 48-49.

[9] A. T., IX, p. 48.



[1] Troisièmes réponses, A. T., IX, p. 148.

[2] Principes, I, 41. A. T., IX, 2, p. 42.

[3] A. T., IX, p.148.

[4] Cinquièmes réponses, A. T., VII, p. 377-378.

[5] AT, IX-2, p.41.



[1] A. T., IV, p. 173.

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