L’animal

 

 

Introduction : L’animal avec ou sans l’homme ?

 

On définit traditionnellement l’homme comme « un animal doué de raison », ou bien comme « un animal politique », ou encore comme « un animal métaphysique », bref selon un modèle de définition consistant à poser d’abord son appartenance au genre ou au règne animal, et à le spécifier ensuite par une différence caractéristique. C’est sur le même modèle, serions-nous tentés de penser, que le cheval est défini comme un animal vertébré, la mouche comme un animal invertébré, etc. Il n’en est évidemment rien : l’identité apparente du modèle est trompeuse. Les mots « vertébré » et « invertébré » renvoient à des possibilités particulières de la vie animale : ils nous permettent d’opposer le cheval ou la mouche à d’autres animaux, ils ne sauraient, sans absurdité, nous autoriser à les opposer à « l’animal » en général. C’est au contraire ce que suggère celui qui ajoute « doué de raison », ou « politique », ou « métaphysique », à « animal » : au moment où il paraît inclure l’homme dans l’animalité, il l’en exclut aussitôt, transformant ce qui devrait être une opposition entre animaux en une opposition à l’animal en tant que tel.

Dans toute définition de ce genre, la notion d’animal se prête ainsi à un usage ambigu, hésitant entre un sens assez large pour englober l’homme en tant qu’homo sapiens appartenant à la famille des hominidés, et un sens assez étroit pour ne convenir qu’aux animaux qui ne sont pas l’homme. Cette ambiguïté, nous la retrouvons partout. Même les plus farouches partisans du sens large, ceux qui dénoncent comme une aberration l’idée que nous serions des êtres à part, ne peuvent s’empêcher d’opposer à cette folie humaine une sorte de sagesse animale, prenant alors le mot dans son sens étroit.

Nous nous interrogerons en premier lieu sur l’origine d’une telle ambiguïté. Nous envisagerons ensuite un moyen radical de l’éviter, avant de comprendre, pour finir, qu’elle n’est pas un obstacle à la vérité, mais au contraire sa manifestation la plus juste.

 

1. L’âme sensitive (Aristote)

 

Pour comprendre d’où vient notre usage ambigu de la notion d’animal, tournons-nous vers le philosophe à qui nous devons la façon traditionnelle de définir l’homme, en le posant d’abord comme un animal, mais en le dotant ensuite d’une aptitude qui l’arrache à l’animalité. Ce philosophe est Aristote.

Qu’est-ce que l’animal pour Aristote ? C’est d’abord, comme le végétal, un être vivant, autrement dit un être naturel « organisé », disposant d’un certain nombre d’organes permettant d’accomplir les fonctions qui intéressent la vie, organes coordonnés entre eux avec cohérence, et même unifiés sous la direction d’une fonction dominante, qui donne sens à toutes les autres. Chez le végétal, explique Aristote, cette fonction dominante est la nutrition. Fixée à la terre par des racines qui sont comme sa bouche, la plante est en quelque sorte rivée à sa source de nourriture, immobilisée à jamais par ce qui lui permet de vivre : c’est là qu’elle croît, se reproduit, subit tout ce qu’elle a à subir. L’animal, lui, doit se mouvoir pour atteindre sa nourriture, donc tenir compte de l’environnement, favorable ou hostile, dans lequel il se déplace. La fonction vitale qui domine chez lui est celle de la collecte et de l’interprétation d’informations pertinentes sur le monde, grâce aux organes sensoriels.

Cette comparaison entre le végétal et l’animal, nous la trouvons développée au livre II du traité d’Aristote qui a pour titre De l’âme. Tout être vivant, qu’il soit végétal ou animal, a en effet une âme, qui est son principe vital, ce qui l’anime. Les organes d’un être vivant ne font que rendre la vie possible, ils ne sont la vie qu’« en puissance ». Pour que la vie soit effective, « en acte », cette puissance doit être mise en œuvre. C’est cette mise en œuvre qu’assure l’âme de l’être vivant. On comprend alors qu’Aristote ne reconnaisse aux plantes qu’une âme « nutritive » ou « végétative », alors que les animaux ont selon lui une âme « sensitive ». Les animaux, et par conséquent les hommes. Certes, précise-t-il, l’âme humaine n’est plus seulement sensitive. Elle mérite d’être nommée « intellective », car elle dégage de chaque sensation particulière le concept universel que cette sensation contient virtuellement, nous permettant ainsi, selon la formule des Seconds Analytiques (II, 19), de « voir l’homme dans Callias ». Mais pour importante qu’elle soit, cette différence semble d’abord l’être beaucoup moins que celle qui sépare la vie végétale de la vie animale, même dans ses formes les plus rudimentaires. Car ce qui s’introduit avec l’animal, et ne fait que s’épanouir chez l’homme, c’est l’aptitude du vivant à se poser par rapport au monde, à se le représenter, donc à le connaître d’une certaine façon.

La notion d’ « âme sensitive » semble donc faite pour recouvrir l’animalité au sens large, en y intégrant l’homme et la dimension conceptuelle qui lui est spécifique : elle permet certes de parler d’une supériorité de l’homme, mais pas d’une séparation, encore moins d’une transcendance. Deux raisons contraignent toutefois Aristote à introduire cette idée de transcendance, et à proposer finalement une théorie beaucoup plus ambiguë.

La première de ces raisons, formulée dans le traité De l’âme, concerne précisément la définition de l'âme selon Aristote : l’âme est « la forme d’un corps naturel ayant la vie en puissance ». Il résulte de cette définition « biologique » que l’âme n’est pas séparable du corps, donc qu’elle apparaît et disparaît avec lui. Or cela vaut bien pour l’âme végétative des plantes et pour l’âme sensitive des animaux, mais cela ne vaut plus pour l’âme intellective des hommes, du moins pour ce qu’Aristote nomme « l’intellect agent », pour cette pensée toujours en acte, sans laquelle rien ne pense : pensée que sa nature rend éternelle, pensée qui nous immortalise. Du coup, l’animal se trouve relégué, avec le végétal, parmi les vivants indignes de cette transcendance qui nous est réservée.

La seconde raison est énoncée dans un autre traité, les Parties des animaux. Aristote y dénonce l’idée selon laquelle les animaux, dont certains sont puissamment armés de griffes et de crocs, d’autres chaudement recouverts de fourrure, d’autres encore munis de sabots résistants, seraient plus favorisés par la nature que l’homme, qui vient au monde nu, sans armes et sans chaussures. Cette prétendue supériorité biologique se réduit à rien si nous songeons que les animaux doivent coucher tout habillés, dormir avec leurs chaussures, ne jamais pouvoir se débarrasser de leurs armes quand celles-ci deviennent inutiles et même nuisibles. Nous le pouvons, nous, parce que notre technique, en nous dotant d’organes artificiels, nous permet en quelque sorte de vivre hors de nous, de notre corps : cette vie extra-somatique est comme le signe de la transcendance de notre intelligence. Tout ce que l’animal possède est au contraire incrusté en lui, fait corps avec lui, et ne peut être abandonné sous peine de mort : de ce point de vue encore, il est finalement du côté de la plante, et séparé de l’homme par un abîme.

 

2. L’animal-machine (Descartes)

 

Dans la première des deux raisons qui viennent d’être invoquées, Aristote fait de la pensée un critère de distinction entre l’homme et l’animal. Mais il n’envisage pas, contrairement à ce que proposera plus tard Descartes dans ses Méditations métaphysiques, de faire de la pensée l’unique critère d’une certaine substance, celle que Descartes appelle « âme », et qu’il distingue du « corps », de la « matière », en ce que cette dernière a pour essence l’extension dans l’espace. Dès que ce pas est franchi, toute ambiguïté disparaît de la notion d’animal en ce qui concerne l’inclusion ou l’exclusion de l’homme : il ne reste qu’une exclusion pure et simple. Dire que l’animal ne pense pas, cela revient en effet à dire qu’il n’a pas d’âme, qu’il n’est donc qu’un corps, une « chose étendue », relevant des lois qui régissent toutes les choses étendues, à savoir les lois physiques, mécaniques : l’animal n’est pas l’« être organisé » dont parle Aristote, l’animal est une machine.

Qu’est-ce qui prouve, aux yeux de Descartes, que les animaux ne pensent pas ? Précisément les deux arguments qu’on invoque généralement pour prouver qu’ils pensent. En premier lieu, le prétendu langage animal, qui n’est qu’un système de réactions stéréotypées, identiques pour tous les membres d’une espèce donnée, à un ensemble déterminé de stimuli, s’accompagnant d’une indifférence absolue pour tout ce qui ne fait pas partie de cet ensemble. Le langage n’exprime la pensée, soutient Descartes, que là où il permet aux individus de répondre, bien ou mal selon la compréhension qu’ils en ont, au sens de tout ce qui pourra se présenter. En second lieu, l’étonnante perfection adaptative du comportement animal, si supérieure, comme le notait Montaigne, à la façon hésitante et précaire dont nous procédons. Mais ces hésitations, répond Descartes, montrent justement que nous avons à penser ce que nous faisons, et que parfois nous le pensons mal, de sorte qu’il n’est aucune situation où nous ne puissions échouer, mais aucune également qui nous interdise de réussir. En revanche, l’alternance brutale, que connaît l’animal, entre une réussite infaillible dans certaines situations, et une inadaptation absolue dans d’autres, est la meilleure preuve de l’absence de pensée.

C’est dans la cinquième partie du Discours de la méthode que Descartes développe ces deux arguments, fondés l’un et l’autre sur l’opposition entre la perfection strictement limitée de l’animal et l’imperfection infinie qui marque chez l’homme la présence de la pensée. Et cela même permet de comprendre l’assimilation de l’animal à une machine. Car si nous imaginons une machine techniquement idéale, programmée pour imiter un singe ou tel autre animal en se comportant en tous points comme lui, nous voyons que la perfection mécanique de ce robot le rendrait totalement indiscernable de l’animal en question : il n’y aurait rien de plus dans l’être que nous appelons « vivant » que dans son double artificiel. Par contraste, aussi accomplie que soit une machine destinée à imiter l’homme, sa façon de réussir et sa façon d’échouer attesteraient l’une et l’autre qu’elle n’est qu’une machine, qui agit sans penser à ce qu’elle fait, et parle sans penser à ce qu’elle dit.

Là où manque la pensée, manquent également la sensation, le sentiment : il n’y a pas, par exemple, de véritable douleur pour un être incapable de se la représenter en tant que douleur. Rejetant l’animal hors de la pensée, Descartes ne saurait donc le doter, comme le faisait Aristote, d’une âme « sensitive ». De ce fait, il échappe bien à l’ambiguïté qui caractérisait, chez le philosophe grec, le rapport entre cette âme sensitive et l’âme intellective de l’homme, la seconde étant censée prolonger la première tout en la transcendant. Mais la contrepartie de cette clarification cartésienne est une méconnaissance systématique de la vie : en dehors de l’être humain, union exceptionnelle d’un morceau de matière avec une âme, tout est indistinctement machine. Ce que nous croyons distinguer sous le nom d’ « être vivant », cette sorte d’enclave, ce petit espace intérieur où la vie se déploie, séparée et protégée du milieu extérieur par une écorce, une carapace ou une peau, cela n’est-il donc rien d’autre que de la substance étendue, identique à ce qu’elle est partout ailleurs, régie par les mêmes lois ? Si nous refusons cette conséquence, nous voilà ramenés à Aristote, et à son ambiguïté. Peut-être faut-il cesser de voir dans cette ambiguïté un défaut. Peut-être faut-il admettre qu’elle est inhérente au concept d’animal, et essayer maintenant de comprendre pourquoi elle l’est.

 

3. Le sentiment de soi (Hegel)

 

Le retour à Aristote, nous le trouvons chez Hegel, en particulier dans sa Philosophie de la Nature, qui s’achève précisément par l’étude de « l’organisme animal ». Comme Aristote, Hegel voit dans l’animal, non une machine, mais un être vivant organisé. Comme Aristote, il rapporte donc la totalité des parties de l’animal à un foyer central, individuel, et conçoit ce rapport comme un « sentir », une capacité d’éprouver le monde en soi-même. Là où Aristote, pour désigner ce phénomène, utilisait l’expression « âme sensitive », Hegel parle, lui, d’un « sentiment de soi », et distingue ce sentiment intime de la « conscience de soi » humaine, comme Aristote distinguait l’âme sensitive de l’âme intellective. Et le rapport entre sentiment de soi et conscience de soi semble aussi ambigu chez lui qu’était ambigu chez Aristote le rapport entre âme sensitive et âme intellective : il y a entre eux assez de proximité pour que l’homme soit un animal, et assez d’éloignement pour qu’il n’en soit pas un.

En quoi consiste alors la nouveauté de Hegel ? En ce que chez lui l’ambiguïté est expliquée, justifiée, comme on peut le comprendre en lisant le chapitre qu’il consacre précisément, dans la Phénoménologie de l’Esprit, à la conscience de soi, à la conscience que chaque être humain prend de lui-même en tant qu’être humain. Cette conscience, montre-t-il, ne nous est pas donnée : nous avons à la conquérir. Ce qui est donné à l’être humain, c’est uniquement le sentiment animal de soi, autrement dit une simple certitude privée, confondue en lui avec le sentiment brut d’exister, de vivre. Pour transformer cette certitude en vérité, il lui faut l’extérioriser, la faire reconnaître par les autres, leur apporter la preuve qu’il y a autre chose en lui que ce qu’ils voient de lui, autre chose que la vie et l’attachement à la vie, ce qui revient à leur prouver qu’il ne se réduit pas à l’animalité. Les deux propositions « l’homme est un animal » et « l’homme n’est pas un animal » ne témoignent donc pas d’une confusion regrettable, mais constituent une dialectique. Elles signifient que l’homme est l’animal qui doit nier son animalité. Telle est notre tâche de tous les jours, recommencée chaque matin, quand nous reprenons l’habitude de tenir sur nos deux jambes, alors que si nous nous laissions aller nous marcherions à quatre pattes.

Sortir de soi-même pour mieux se connaître en se prenant pour objet, tel est le propre de ce que Hegel appelle « l’esprit ». Dans le système hégélien, l’étude de l’homme appartient donc à la philosophie de l’esprit, tandis que celle de l’animal, de l’être chez qui le sentiment de soi ne cherche pas à se prouver, à se faire reconnaître, relève encore de la philosophie de la nature. L’animal n’est qu’une promesse d’esprit : son intériorité demeurant désespérément à l’intérieur, son extériorité reste une simple enveloppe extérieure. C’est ce qui le rend si énigmatique pour nous, comme s’il dissimulait pour toujours son secret.

Cette conception hégélienne éclaire d’un jour nouveau la situation de l’animal entre le végétal et l’homme. Aristote opposait aux plantes, fixées sur leur nourriture, l’aptitude des animaux à s’orienter et à se déplacer dans le monde en vue d’une satisfaction. Avec l’animal, en effet, apparaît le désir, c’est-à-dire le sentiment d’un manque et de la nécessité de le combler. Or cela veut dire, explique Hegel, que l’animal éprouve, de façon obscure, la disproportion entre ce qu’il est et ce qu’il devrait être, entre l’imparfait et le parfait, le particulier et l’universel, disproportion dont la conscience est chez l’homme le moteur de toute pensée. Mais comme l’animal ne fait qu’éprouver cette disproportion en lui-même, sans jamais la concevoir, elle garde pour lui une signification purement biologique, celle de l’inadéquation de l’individu à l’espèce, inadéquation qui se manifeste, chez tous les êtres vivants, par ces deux phénomènes essentiels que sont la maladie et la mort de l’individu. Le désir qui domine l’animal est l’aspiration de l’individu à se dépasser dans l’espèce, autrement dit le désir sexuel. Ce désir qui nous semble parfois « bestial » en l’homme, parce qu’il contrarie sa vocation spirituelle, est donc chez l’animal lui-même le plus fort pressentiment de l’esprit.

  

 

 

 

 

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