La Société

LA SOCIÉTÉ

« La société, ça n’existe pas ! », aurait dit un jour une Première Ministre britannique. Si nous devions donner un sens raisonnable à cette phrase, nous pourrions argumenter de la façon suivante. Quand on parle d’un troupeau de moutons, dirions-nous, le mot « troupeau » n’est qu’une façon de désigner les moutons. Eux seuls « existent » en l’occurrence, car le verbe « exister » ne convient qu’à des individus : or il n’y a pas, en dehors des moutons, d’individu supplémentaire qui serait « le troupeau ». Il en va de même du mot « société » : ce n’est qu’une façon de désigner les êtres humains et les multiples relations qu’ils entretiennent. Ce sont eux, les êtres humains, qui existent, ce sont eux qui agissent ou subissent, progressent ou stagnent, etc.. Quand nous attribuons un verbe de ce genre au sujet « la société », nous devons nous souvenir qu’il s’agit d’une simple façon de parler, ne pas imaginer que nous décrivons l’action d’une entité extérieure aux individus que nous sommes, et surtout ne pas imputer à cette entité une responsabilité qui ne serait pas exclusivement la nôtre.

Si ce raisonnement était correct, la notion de société ne soulèverait par elle-même aucun problème philosophique. Le singulier « la société » étant strictement équivalent au pluriel « les hommes », il n’y aurait guère de sens à soutenir, comme le fait par exemple Rousseau, que « la société déprave et pervertit les hommes » (Émile ou De l’éducation, livre IV). Or qu’elle soit vraie ou fausse, cette proposition est en tout cas parfaitement sensée. Et elle se rapporte à un véritable problème, le problème de comprendre comment les relations de dépendance mutuelle qu’entretiennent les hommes peuvent faire émerger une sorte d’entité nouvelle, semblant dotée d’une volonté différente de la leur et capable de les conduire là où d’eux-mêmes ils ne seraient pas allés. La société « existe » bien en ce sens, et c’est ce qui fait problème.

Notre habitude de parler de la société comme s’il s’agissait d’un individu n’est pas une simple aberration avec laquelle il nous faudrait rompre : notre objectif doit plutôt être de comprendre cette habitude, de découvrir ce qui la fonde. Or elle serait fondée de la façon la plus simple s’il s’avérait qu’il n’y a au fond pas d’autre individu que la société elle-même, alors que nous, les « membres » de cette société, ne serions justement que des membres, des organes nécessaires à son fonctionnement, mais certainement pas de véritables individus. C’est par l’examen de cette thèse radicale qu’il convient de commencer.

La cité naturelle (Aristote)

Un des traités d’Aristote a pour titre La Politique, ce qui veut dire qu’il y est question de la « cité » (polis) et de tout ce qui la concerne. Traitant de la cité, Aristote traite évidemment de la société, mais d’une forme de société qui diffère, par certains aspects, de ce que le mot « société » peut évoquer à un esprit moderne. Le plus important de ces aspects est « l’autarcie », l’autosuffisance : c’est pour pouvoir vivre en autarcie que des êtres humains s’unissent dans une cité. Mais qu’est-ce qui empêche un être humain isolé de se suffire à lui-même ? Aristote invoque à cela deux raisons. Pour comprendre la première, nous devons cesser de concevoir l’être humain comme un simple « individu », identique à n’importe quel autre individu. Un être humain n’est justement pas identique à n’importe quel autre. Un être humain, c’est par exemple soit un homme soit une femme, chaque sexe dépendant de l’autre pour que la perpétuation de l’espèce soit possible. Un être humain « seul », ce serait un homme sans femme ou une femme sans homme, aucun d’eux ne suffisant à la procréation. Outre la dépendance mutuelle des sexes au sein de cette première unité sociale qu’est la famille, d’autres relations d’interdépendance, liées à d’autres besoins vitaux, imposent la formation d’unités sociales de plus en plus larges, les familles s’unissant en villages et les villages en cités. Mais les cités, elles, n’ont pas à s’unir : en elles,l’autarcie est atteinte. L’idée d’une grande « société du genre humain » est totalement absente de cette analyse.

Une autre raison s’oppose à ce que l’être humain puisse se suffire à lui-même hors de la société : il est naturellement doué de langage. Il n’a pas seulement, comme les animaux, la faculté d’exprimer le plaisir et la douleur, il a également celle de se prononcer sur ce qui est bon ou mauvais, juste ou injuste. Un telle faculté serait complètement inutile à celui qui vivrait dans la solitude. Si elle a été donnée aux hommes, c’est pour qu’ils s’en servent, pour qu’ils parlent entre eux du bien et du juste, pour qu’ils s’efforcent de s’accorder sur ce qu’il faut faire et de le réaliser ensemble. Un second lien social apparaît ici : les membres de la cité ne sont pas seulement interdépendants, ils « communiquent » au sens propre du terme et forment ainsi une communauté. Dépendant les uns des autres pour « vivre », c’est pour « bien vivre » qu’ils forment cette communauté.

Qu’on l’envisage sous l’angle de l’interdépendance ou sous celui de la communauté, la cité est « naturelle ». C’est la nature qui rend interdépendants celui qui naît homme et celle qui naît femme, c’est également la nature qui, ne faisant « rien en vain », incite chaque être humain à se servir du langage qui lui a été donné pour s’entendre avec d’autres sur ce qui est bon et juste. L’appartenance d’un homme à sa cité est aussi naturelle que l’appartenance d’une main ou d’un pied au corps tout entier. « L’homme est par nature un animal politique », affirme Aristote, l’adjectif « politique » signifiant ici « fait pour la cité ». Si nous ne considérions que la seule interdépendance liée aux besoins vitaux, nous dirions peut-être que l’homme n’est jamais qu’un animal politique parmi d’autres, comparable à d’autres espèces grégaires (abeilles, fourmis). Mais sa capacité de communication confère un statut exceptionnel à sa vocation politique. De même qu’une main détachée du corps n’est plus une « main » que de nom, un homme sans cité serait soit moins, soit beaucoup plus qu’un homme : soit une bête par son inaptitude à communiquer, soit un dieu par son aptitude à se suffire sans dépendre d’autrui.

Du sauvage au citoyen (Rousseau)

Quand il décrit la formation de la société en partant des êtres humains unis en familles, puis en villages, puis en cités, Aristote présuppose en même temps la pertinence de l’ordre inverse, de « l’ordre de la nature » selon lequel c’est au contraire la cité qui est logiquement « première », antérieure logiquement au village, à la famille et aux êtres humains, lesquels ne s’unissent que parce qu’ils sont déjà des « animaux politiques », faits pour vivre en cités. Sans viser spécialement Aristote, c’est contre une démarche circulaire de ce genre que proteste Rousseau au commencement de son Discours sur l’origine de l’inégalité. Pour comprendre ce qui fonde la société, explique-t-il, il ne faut surtout pas commencer par attribuer aux hommes des comportements, des idées ou des sentiments issus de la vie sociale : cela revient à présenter comme une cause ce qui est un effet. En vertu de ce principe, Rousseau montre que si les hommes vivent en société, ce n’est certainement pas « parce que » leurs besoins vitaux les rendraient interdépendants. C’est au contraire parce qu’ils vivent en société, et à cause des besoins particuliers que cette forme de vie suscite, que l’interdépendance s’impose à eux. Essayons de nous représenter des hommes « à l’état de nature », efforçons-nous de les dépouiller de tout ce qui peut venir de la société, nous verrons que loin de les rapprocher, leurs besoins doivent avoir pour effet de les disperser, réduisant leurs relations à n’être que des rencontres furtives et sans conséquence. On ne peut pas non plus fonder la société sur une notion du juste et de l’injuste qui serait présente naturellement en tout être humain. La justice étant l’exigence de rendre à chacun ce qui lui revient, un telle notion ne peut apparaître que là où un homme peut dire « ceci est à moi » (et pas aux autres), c’est-à-dire dans une société déjà constituée, et non à l’état de nature, où chacun peut prendre tout ce dont il a besoin sans que rien n’appartienne proprement à personne.

Pour comprendre ce qu’est la société, formons donc l’idée d’un pur état de nature complètement asocial, d’un « homme sauvage » absolument isolé, veillons à ne rien attribuer à cet homme sauvage de ce qu’il devra acquérir plus tard : nous en arrivons nécessairement à la conclusion que rien, dans l’état que nous avons supposé, ne saurait inciter l’homme sauvage à en sortir. Ce dont nous l’avons dépouillé par la pensée, nous ne pouvons pas le retrouver à partir de lui. L’être humain n’est donc pas « par nature un animal politique » : seules des causes extérieures et fortuites ont pu, avec le temps, le forcer à une vie sociale que rien, dans sa nature, ne rendait nécessaire. Étant extérieures et fortuites, ces causes l’ont certes modifié, mais sans pouvoir le transformer de fond en comble, sans substituer à sa première nature « sauvage » une seconde nature « sociale ». Elles n’ont fait que le dénaturer : l’homme est devenu un sauvage dénaturé, un sauvage « perverti » par la société. Pervertir, c’est faire dévier un mouvement naturel. Le mouvement naturel de tout être humain est de s’aimer lui-même : perverti par la société, cet « amour de soi » innocent, indifférent au regard d’autrui, à l’opinion d’autrui, devient « amour-propre », désir d’être préféré aux autres, et de l’être par les autres eux-mêmes. C’est sur le fondement de ce sentiment perverti, et non sur celui de leurs besoins vitaux, que les hommes deviennent interdépendants. Chacun ne pouvant l’emporter sur les autres qu’en se soumettant à eux, toute domination est en même temps sujétion, toute sujétion moyen de dominer. La perversion de l’être humain est alors une « dépravation » : « Le maître et l’esclave se dépravent mutuellement », écrit Rousseau dans l’Émile.

Aucune véritable communauté ne peut émerger spontanément d’une société qui pervertit et déprave ses membres. S’il y a bien pour Rousseau, comme pour Aristote, un lien entre la notion d’interdépendance et celle de communauté, c’est parce que la communauté est à ses yeux la solution du problème posé par l’interdépendance. Ce problème, il est impossible de le supprimer en revenant à l’état de nature, mais il est possible de le résoudre en instituant une société dans laquelle chacun, comme à l’état de nature, ne se rapporterait au fond qu’à lui-même, ne dépendrait que de lui-même, n’obéirait qu’à lui-même, en quelque sorte une société sans interdépendance. La solution consiste en un « contrat social » qui se réduit, explique Rousseau, à cette unique clause : « l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté » (Du contrat social, Livre I, chapitre 6). Or s’il y a une réalité que le mot « aliénation » semble fait pour désigner, c’est bien le rapport que l’amour-propre instaure entre moi et autrui, la soumission de ma volonté particulière à une autre volonté particulière : ce mot est alors le nom même du problème. Il devient en revanche le nom de la solution lorsqu’il désigne le rapport entre moi et une « communauté » qui n’est pas autre que moi puisque j’en suis membre, la soumission de ma volonté particulière à une « volonté générale » qui est donc également la mienne, mon obéissance à une loi dont je suis le législateur. Le seul moyen de ne s’aliéner à personne, enseigne Rousseau, est de s’aliéner à tous. L’individu trouve alors, sous forme de liberté civile, un équivalent de ce serait son indépendance à l’état de nature. Il n’est plus un sauvage dénaturé, perverti, dépravé, il est un « citoyen ».

L’insociable sociabilité (Kant)

Nous l’avons vu, le mot « société » désigne pour Rousseau une réalité qu’il faut expliquer, et qu’on n’expliquera pas si on se contente de postuler une disposition naturelle baptisée « sociabilité » : cela revient à présenter comme une explication ce qu’il faudrait précisément expliquer. Nous trouvons pourtant dans un court essai de Kant, daté de 1784 et intitulé Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, une notion de sociabilité susceptible d’échapper à cette critique, une conception de la nature de l’homme se démarquant à la fois du pur sauvage selon Rousseau et de l’animal politique selon Aristote. La sociabilité que Kant invoque dans cet essai est une sociabilité paradoxale, une « insociable sociabilité ».

Ce que cette formule suggère en premier lieu, c’est la présence en chacun de deux tendances contraires, l’une et l’autre inscrites dans la nature humaine : l’homme possède à la fois une inclination naturelle à s’associer, à se fondre dans la masse, et une inclination naturelle à s’isoler, à n’en faire qu’à sa tête sans tenir compte des autres. Il paraît alors légitime de supposer que si les êtres humains, partout dans le monde, vivent en société, c’est en vertu de la première de ces deux tendances, de leur inclination naturelle à s’associer. Il paraît également légitime de supposer que partout la seconde tendance, la tendance insociable, doit être refoulée. Or c’est le contraire qui se passe, soutient Kant. Imaginons des hommes exclusivement guidés par leur sociabilité spontanée, imaginons que soient étouffées en eux toutes les pulsions égoïstes capables de contrarier cette tendance, le résultat ne serait pas une société digne de ce nom, mais un paisible troupeau, léthargique et sans histoire. Imaginons maintenant que ce soit au contraire l’hostilité réciproque, le désir de se battre, qui pousse les hommes les uns vers les autres. Animé par la volonté de dominer, l’ambition ou la cupidité, chacun rencontre alors chez les autres une résistance inspirée par les mêmes sentiments, et doit résister de son côté à la volonté de dominer, à l’ambition ou à la cupidité des autres. Plus les êtres humains se laissent aller à leurs impulsions anarchiques, plus il donnent à ces impulsions la possibilité de se limiter, de s’arrêter mutuellement, permettant ainsi à leurs conflits de se stabiliser, plus ils contribuent, sans l’avoir voulu, à l’instauration d’un ordre dans lequel le plus grand antagonisme n’empêche pas la coexistence des adversaires, pourvu que soient observées les règles communes du droit. C’est quand elle est insociable que la sociabilité humaine engendre une véritable société.

Si nous prenons pour point de départ cette hypothèse kantienne d’une insociable sociabilité, le modèle de société que nous obtenons se distingue sur deux points cruciaux de ce qu’enseignent Aristote et Rousseau, ces deux auteurs pourtant si opposés. En premier lieu, une société formée d’individus insociables est une société sans communauté, sans « intérêt commun », sans « bien commun » : les membres d’une telle société n’ont de « commun » que les règles de droit qui permettent à chacun de suivre son propre intérêt, de chercher son bien propre, à la seule condition de ne pas empêcher son voisin d’en faire autant. On ne peut en revanche éviter la notion de communauté, précisément la notion d’une communauté de valeurs, quand on part comme Aristote de l’idée que l’être humain est voué à réaliser sa nature, non dans la solitude, mais en « cité ». On ne peut pas non plus l’éviter quand on part comme Rousseau de l’idée contraire d’un être humain « sauvage », ne se rapportant naturellement qu’à lui-même. Ce point de départ implique, certes, l’absence de toute communauté entre la volonté particulière de l’esclave perverti et celle de son voisin, mais il implique également la nécessité de surmonter cet état pathologique de la société dans une communauté de citoyens législateurs guidés par la volonté générale. Voyons maintenant le second point de divergence. Une société formée d’individus insociables est par définition le résultat involontaire de passions et d’actions qui ne la visaient pas, et doit donc se présenter à ses membres comme une puissance étrangère, une puissance qu’ils ne reconnaissent pas alors même qu’elle vient d’eux. La vie dans une telle société doit alors s’accompagner d’un sentiment permanent d’aliénation. Or aucun sentiment de ce genre ne peut effleurer l’esprit de « l’animal politique » quand il réalise sa nature dans la cité d’Aristote. Quant à Rousseau, il affirme certes avec force l’aliénation de l’homme social, mais seulement en tant que problème à résoudre. Loin d’être condamné à toujours subir comme une puissance étrangère le produit de ses actions, cet homme est invité, en « s’aliénant à tous », à reconnaître sa propre législation dans les lois de la communauté.

Ces deux divergences, et particulièrement la seconde, donnent à notre avis un avantage décisif à l’hypothèse kantienne. En nous incitant à expliquer comment des passions foncièrement antisociales conduisent à un résultat non seulement différent, mais opposé à ce qu’elles visaient au départ, elle éclaire une dimension essentielle de tout ce qui est proprement « social ». Il n’y a pas lieu de parler de société quand rien ne s’oppose à ce que le résultat d’une action réponde exactement à l’intention de son auteur. Le meilleur signe que nous avons affaire à un phénomène social est que cette correspondance ne va plus de soi, l’action pouvant, à cause de la complexité des relations de dépendance mutuelle, entraîner des conséquences que son auteur n’avait pas envisagées, et parfois des conséquences contraires à son intention. C’est le cas par exemple lorsque l’apparition d’un nouveau vendeur sur le marché fait baisser le prix de l’objet alors que l’apparition d’un nouvel acheteur le fait monter, ce qui ne répond évidemment, ni à ce que souhaitait le premier, ni à ce que souhaitait le second.

Nous demandions en introduction ce qui justifie l’assimilation courante de la société à un individu. En quoi le singulier « la société » est-il un véritable singulier, et pas simplement l’abréviation d’un pluriel ? En ce que la société – la cité – est une totalité organique, répondrait Aristote. Aussi farouchement opposé à cette idée que soit Rousseau, il soutient également que c’est en tant que totalité, en tant que communauté issue de l’aliénation de chacun à tous, que la société accède au statut d’individu. L’hypothèse de l’insociable sociabilité conduit à une réponse tout à fait différente : nous parlons de la société comme d’un individu, non parce quelle nous engloberait dans un tout, mais parce qu’elle nous apparaît sous l’aspect d’une puissance distincte de nous, obéissant à ses propres lois, d’une puissance dans laquelle nous ne reconnaissons pas le résultat de notre propre action. Cette habitude est donc étroitement liée au sentiment d’aliénation qui accompagne notre existence sociale. Ce qu’on appelle le « communautarisme » est alors une façon d’exprimer la révolte que peut provoquer un tel sentiment, Le communautarisme « réactionnaire », nostalgique d’une communauté organique soudée par les mêmes valeurs, pourrait se réclamer d’Aristote, tandis que Rousseau inspirerait plutôt un communautarisme « révolutionnaire », rêvant d’une société parfaitement transparente.

          En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

               - Aristote : La fatigue d’être

               - Rousseau : Le droit du plus fort

               - Kant : Le sens des limites

          Dans le chapitre « Conférences » :

               - La démocratie est-elle le pouvoir du peuple ?

               - Sur un prétendu droit de mentir

               - Exemples, théorie et histoire chez Marx

               - La Phénoménologie de l’Esprit : III- Le plan de la Phénoménologie de l’Esprit

          Dans le chapitre « Explications de textes » :

               - Aristote : La justice des échanges

               - Hegel : La ruse de la raison

               - Hobbes : Droit de nature, loi de nature, état de nature

               - Locke : État de nature et société politique

               - Marx : L’opium du peuple

               - Nietzsche : La morale du troupeau

               - Rousseau : Deux sortes de dépendance

               - Rousseau : Entendement et passions

               - Rousseau : Le contrat social

          Et dans le chapitre « Notions » :

               - Le Droit

               - L’État

               - L’Imitation

               - L'Individu

               - La Loi

               - La Politesse

               - Le Travail

On peut également consulter dans l’Index les thèmes suivants : Aliénation – Autrui – Cause, causalité – Contrat ou pacte social – Nature, naturel

BIBLIOGRAPHIE

ARISTOTE, La Politique, traduction de J. Tricot, Paris, Éd. Vrin, Coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 2005

ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes,

               Du contrat social,

               Émile ou De l’éducation,

dans les Œuvres complètes de J. J. Rousseau, Paris, Éd. Gallimard, Coll. « Bibliothèque de la Pléiade », tome III et tome IV, 1966-1969

KANT, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, traduction de L. Ferry, dans les Œuvres philosophiques de Kant, Paris, Éd. Gallimard, Coll. « Bibliothèque de la Pléiade », tome II, 1985

Raymond BOUDON, La logique du social, Paris, Éd. Fayard, 2009