LA DISTANCE

 

 

Introduction : distance mesurable et distance absolue

 

Que nous parlions d’une distance « à franchir » ou au contraire d’une distance qui ne peut et ne doit surtout pas l’être, c’est toujours « entre » deux entités que nous situons la distance. Dans un cas ces entités sont censées être homogènes, tels deux points appartenant au même espace : aussi grande qu’on l’imagine, la distance qui sépare et rassemble à la fois ces deux points peut toujours, en droit, être parcourue et mesurée. En revanche, nous utilisons les expressions « garder ses distances » ou « se maintenir à distance respectueuse » quand nous voulons signifier l’impossibilité de mettre sur le même plan des statuts ou des ordres de réalité hétérogènes. La distance n’est alors ni grande, ni petite ; elle échappe à la mesure : c’est un abîme.

Ce qui est « à distance » de moi l’est évidemment au premier sens qui vient d’être indiqué. Qu’il s’agisse de cet arbre, de cette maison, de la Lune ou d’une étoile lointaine, la distance entre la chose et moi est toujours franchissable en droit, comparable à la distance entre cette chose et n’importe quelle autre, donc mesurable. Mais ce qui est à distance de moi l’est aussi au deuxième sens. Je dis par exemple de cet arbre qu’il est « extérieur » à moi, voulant dire par là, non qu’il se trouve dans un autre lieu du monde, mais qu’il ne se réduit pas à l’idée que j’en ai, que ce n’est pas un rêve, qu’il existe bel et bien. Je suppose alors, entre lui et moi, une distance infranchissable, unique (la même pour l’arbre, la maison, la Lune, l’étoile, etc.), une distance qui n’a rien de spatial, qui échappe donc à la mesure, à la perception, à la représentation.

Appelons « distance mesurable » la distance au premier sens. Nous pouvons alors qualifier d’« absolue » la distance au second sens, puisqu’elle ne se compare à aucune autre. On dira sans doute que si la même chose est à distance de moi en deux sens aussi différents, ces deux sens n’en sont pas moins étroitement liés : mesurer la distance entre un arbre et moi serait absurde si l’arbre n’existait pas hors de moi. Ce lien apparemment évident, nous allons pourtant montrer qu’il doit être défendu contre deux argumentations inverses, l’une établissant que la distance mesurable bien comprise n’a aucun besoin de distance absolue, l’autre que la distance absolue bien comprise disqualifie la distance mesurable.

 

1. La perception de la distance et ses implications (Berkeley)

 

Comment percevons-nous par la vue la distance qui nous sépare d’un objet ? demande Berkeley au commencement de son premier ouvrage publié, l’Essai pour une nouvelle théorie de la vision (1709). Et il répond aussitôt que nous ne pouvons justement pas la percevoir par la vue, du moins pas « en elle-même et immédiatement. Car, explique-t-il, étant une ligne dont l’extrémité est orientée vers l’œil, la distance ne projette, sur le fond de l’œil, qu’un seul point qui reste invariablement le même, que la distance soit plus longue ou plus courte. » Ce que l’univers offre immédiatement à notre vue, c’est donc une surface diversement colorée, mais sans la moindre profondeur. Si nous avons l’impression de « voir » cette profondeur, c’est que nous avons appris à juger, en fonction de certains signes, les différences d’éloignement entre les objets qui nous entourent. Ainsi jugeons-nous qu’un objet est très éloigné quand son image visuelle est affaiblie, très proche quand cette image est confuse, à une distance intermédiaire quand elle est claire et distincte. Ainsi jugeons-nous que l’objet est à une plus grande distance quand la taille de son image visuelle diminue. Ce que Berkeley tient à souligner, c’est qu’il nous a fallu apprendre à juger de ces deux façons. Aucune connexion nécessaire, insiste-t-il, ne suggère naturellement à l’esprit l’idée d’une distance plus grande quand l’image visuelle est plus pâle et plus petite : la nature aurait pu être faite de telle sorte que ce soit le contraire.

La question est alors de savoir d’où nous avons appris à porter de tels jugements. Nous n’avons pu l’apprendre qu’à l’aide du seul sens qui soit apte à nous faire percevoir immédiatement la distance, à savoir le toucher. Il nous a fallu, dès notre naissance, apprendre à associer correctement nos images visuelles des objets, ce que Berkeley appelle nos « idées visibles », aux sensations musculaires que nous éprouvions pour franchir la distance entre nous et ces objets. En se renforçant, cette association a fini par faire de nos idées visibles les signes des « idées tactiles » correspondantes : il nous suffit maintenant de voir le degré de pâleur, de confusion, ou la taille apparente d’un objet, pour présumer, en vertu d’une longue expérience, de combien de pas nous devrions avancer pour l’atteindre.

Percevoir la distance par la vue, c’est donc déchiffrer un texte écrit dans une langue dont nous avons appris le lexique, comme nous avons appris celui de notre langue maternelle. Chaque Français pense immédiatement à un chien quand il entend le mot « chien », alors qu’il n’y a aucun lien naturel, aucune connexion nécessaire entre les sonorités de ce mot et l’animal en question. C’est de la même façon, soutient Berkeley, que l’idée visible suggère une idée tactile qui lui est pourtant complètement hétérogène. Dans ce dernier cas, reconnaît-il toutefois, le caractère universel de l’association et l’ancienneté de son apprentissage peuvent nous donner l’impression qu’il y aurait, au-delà de nos sensations visuelles et musculaires, une réalité justifiant aussi bien les unes que les autres, une réalité qui ne serait donc ni purement visible, ni purement tactile, tout en étant visée à la fois par la vue et par le toucher. C’est à cette prétendue réalité, désignée généralement par les mots « espace » ou « matière », qu’appartiendrait la vraie distance, la distance « en soi », la distance « objective », extérieure aux images subjectives qu’en donnent la vue et le toucher.

Mais l’« espace » et la « matière » ne sont précisément que des mots, enseigne Berkeley, des mots qui ne recouvrent aucune idée : comment pourrions-nous avoir une idée de ce qui est à la fois visible et tangible tout en n’étant ni l’un ni l’autre ? Nous n’avons pas d’idée de ce qui est au-delà de nos idées, et nous n’en avons pas besoin. Pour que le monde soit « objectif », pour qu’il ne soit pas un rêve, il n’est pas nécessaire d’imaginer qu’il existe par-delà nos sensations visuelles ou musculaires. Il suffit qu’entre les premières et les secondes une correspondance réglée, constante, la même chez tous les hommes, nous permette de nous accorder sur la mesure des distances, donc sur une géométrie, sur une science. Cela suffit pour que nous ayons la certitude d’atteindre l’être. Car être, c’est être perçu, rien de plus.

Exprimée dans les termes de notre introduction, la thèse de Berkeley est donc que la distance mesurable n’a pas besoin de la distance absolue. Si nous jugeons cette thèse insatisfaisante, si nous estimons que ce n’est pas simplement parce qu’elle est bien réglée que la réalité se distingue du rêve, si nous pensons que cette distinction met en jeu la différence entre l’extérieur et l’intérieur, nous pouvons nous appuyer sur ce qu’écrit Kant au commencement de la Critique de la raison pure, dans la section consacrée à l’espace. L’espace, explique Kant, n’est pas un « concept empirique » tiré de nos sensations. Avant toute sensation, avant que nous soit donné quelque chose à sentir, a priori donc, nous savons déjà que ce qui nous sera donné devra l’être ici ou là, devant ou derrière, en haut ou en bas, bref dans l’espace. « L’espace, écrit Kant, est une représentation nécessaire, a priori, qui sert de fondement à toutes les sensations externes. » Et il ajoute cette remarque essentielle : « On ne peut jamais se représenter qu’il n’y ait point d’espace ». Nous sommes donc primordialement ouverts à l’espace, à l’extériorité, ce qui exclut d’emblée que la réalité ne soit qu’un rêve, voire un rêve bien réglé : c’est au contraire le rêve qui ne peut subsister qu’en empruntant la forme de l’espace, sans laquelle rien ne saurait être représenté.

 

2. La distance éthique et sa correction (Lévinas)

 

La notion d’extériorité est précisément au cœur du livre d’Emmanuel Lévinas Totalité et infini, livre dont le sous-titre est « Essai sur l’extériorité ». Ce qui m’est extérieur, ce qui est en dehors de moi, cela n’inclut pas seulement les arbres et les maisons, la Lune et les étoiles. Cela inclut également ceux que j’appelle « les autres ». Chose curieuse, je n’utilise pas ce mot à propos des arbres, qui sont pourtant clairement « autres » que moi par toutes leurs propriétés. C’est à mes semblables, à ceux qui sont comme moi des hommes, à ceux qui comme moi peuvent dire « moi », que je réserve l’expression « les autres ». Cet usage a l’air paradoxal, mais il est parfaitement justifié, estime Lévinas. Appliqué aux différents objets qui forment le monde, le mot « autre » ne peut avoir qu’un sens relatif. Chaque objet est autre par rapport à son voisin, qui en retour est autre par rapport à lui : rien ne peut être dit « autre » en soi, « autre » dans l’absolu. « L’absolument autre, soutient Lévinas, c’est autrui », seulement autrui, l’autre homme. Pourquoi ? Quand il s’agit d’un objet du monde, notre incapacité à comprendre intégralement cet objet est un échec : l’idéal est ici l’assimilation parfaite. En revanche, c’est quand autrui échappe à ma prise qu’il m’est donné comme il doit l’être : mon impuissance même à appréhender son être intime, à pénétrer sa conscience, me le livre avec exactitude. Avoir l’idée adéquate d’autrui, c’est avoir l’idée de ce dont on ne peut pas avoir d’idée adéquate. Autrui n’est donc pas « autre » de façon secondaire, à cause d’une comparaison étrangère à sa nature : autrui, c’est l’autre saisi en tant que tel.

S’il en est ainsi, c’est entre moi et autrui qu’il faut situer la distance absolue, celle que les philosophes du passé imaginaient entre moi et le monde dit « extérieur ». Pour Lévinas, l’erreur de ces philosophes était de chercher l’extériorité dans l’objet de la connaissance, alors que toute connaissance projette au contraire d’assimiler son objet, de s’y retrouver, de le ramener à soi. Rien ne m’arrache jamais à moi-même, sinon la rencontre de l’absolument autre, la rencontre d’autrui. La relation entre moi et autrui n’est donc pas de l’ordre de la connaissance. En quoi consiste-t-elle ? Comme il n’y a aucune commune mesure entre lui et moi, nous ne pouvons pas nous additionner, faire nombre, former un « nous ». Notre relation n’est pas le « côte à côte », la collaboration, la communauté, encore moins la fusion. Elle ne peut être qu’un face à face déséquilibré, sans réciprocité, où j’ai affaire uniquement à ce que cet autre inaccessible tourne vers moi, à savoir son visage. Il ne s’agit pas ici du visage en tant que signe à déchiffrer, prétendue porte ouverte sur l’intériorité. Le visage est ce par quoi autrui me « regarde », me concerne, en m’adressant un ordre, un commandement, en m’imposant une sorte d’interdiction. Chacun ressent la gravité particulière de la violence quand elle frappe le visage, quand elle transgresse le commandement muet de maintenir la distance du respect. C’est précisément parce que je peux le frapper, ce visage exposé, sans défense, qu’il m’incombe, à moi, personnellement, de ne pas le faire : le visage d’autrui me met à ma place, m’assigne ma responsabilité.

On peut nommer « distance éthique » ce qui met face à face deux êtres incommensurables en imposant à l’un d’être responsable de l’autre, pour l’autre, d’être « l’otage » de l’autre. Nous dirons donc que c’est comme une distance éthique, et non comme une relation sujet-objet, que Lévinas conçoit la distance absolue entre le moi et ce qui lui est extérieur. Mais qu’en est-il alors de la distance qui n’est pas absolue, de la distance franchissable, et mesurable ? Cette notion a-t-elle un sens en éthique ? Il est permis de penser, par exemple, qu’un homme qui souffre lance un appel plus urgent à mon devoir d’assistance que celui qui ne souffre pas, et que l’appel est d’autant plus urgent que la souffrance est grande. On en arrive alors à concevoir une sorte d’agenda où ma responsabilité s’ordonnerait en échéances plus proches ou plus lointaines. Si nous nommons « distance » ce rapport grossièrement mesurable entre le plus proche et le plus lointain, nous voyons qu’une telle distance implique tout ce que Lévinas doit rejeter pour concevoir le face à face moi-autrui. Elle implique la considération du nombre, de la pluralité des hommes, du fait que ces hommes sont à la fois semblables et différents, donc comparables entre eux. Au contraire, l’éthique selon Lévinas fait abstraction de la communauté humaine et se concentre sur le face à face de deux êtres tellement incomparables qu’ils ne peuvent même pas être deux, si bien que c’est à l’un de « prendre pour » l’autre. Berkeley concevait la distance mesurable d’une façon qui rendait inutile la distance absolue, Lévinas conçoit la distance absolue en un sens qui disqualifie la distance mesurable.

Qu’est-ce qui empêche d’admettre à la fois la distance absolue et la distance mesurable, le principe de la responsabilité pour autrui et l’agenda qui ordonne cette responsabilité selon le degré d’urgence ? Cela reviendrait, pour Lévinas, à confondre éthique et politique. L’éthique se rapporte à « l’infini », à cet absolument autre inaccessible qui déborde par principe l’idée que j’en ai, alors que la politique se rapporte à la « totalité », à la communauté humaine où chacun n’est « autre » que de façon relative. Il manquera toujours quelque chose à la politique pour être à la hauteur de l’éthique. Certes, convient Lévinas, l’éthique risque toujours d’être injuste quand elle fait abstraction de la politique : c’est une injustice criante, par exemple, que d’imputer à la victime d’un bourreau la responsabilité des exactions qu’elle subit. Mais cela ne justifie pas qu’on substitue la politique à l’éthique, cela justifie seulement qu’on corrige l’éthique par la politique. Demander qu’en général justice soit faite, que les bourreaux soient châtiés, que les peines soient proportionnées à la gravité des fautes, ce n’est pas contraire à l’exigence de prendre à ma charge celui, quel qu’il soit, fût-il mon bourreau, qui tourne vers moi son visage. C’est seulement une correction. L’exigence éthique, je dois l’accepter pleinement, mais je ne dois l’accepter que pour moi, car elle ne concerne que moi ; pour les autres, je réclame justice.

 

 

En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Penser avec les maîtres » :

  • Berkeley : Où est l’extravagance ?
  • Lévinas : Plus coupable que les autres

Et dans le chapitre « Explications de textes » :

  • Berkeley : Signes et choses signifiées
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